境界之思

自写出《人民共和论》之后，因多种考虑，我打算日后用新的博客了。希望能够得到诸位朋友的继续支持。我现在的博客地址是：http://jkr9183.bokewu.com/欢迎大家光临。

"境界之思"，就是关于"境界"的思考。"境界"一词，来自佛学，但在这里我们当作"境域"与"视界"的连用，使其与海德格尔的"伦理境域"相对应。也就是说，"境界"既是"伦理"的，也是"境域"的，是则学的一个范畴，也体现着与哲学和儒学的不同理路。西方哲学的理路是实体或科学的，原中国儒学的理路是心性，而则学的理路是形中。形中理路，为中国思想方法的特质，其在海德格尔那里得到了回应，可看着是中西文化产生交融的一个体现。

汉字文化，时空统系，崇尚自然，天人合一。
宇宙恒变，中和寻踪，物态为形，环动衍存。
人类生命，衍存风景，穷理尽性，纹化变通。
人生命运，偶然印迹，调动资源，据泰务达。

                      人文中国，树人为功；完善人格，祥瑞天下。
                      参天独我，维权共生；习艺守德，入化开物。
                      以趣结社，伸张正义；穷理尽性，美化家园。
                      共和政治，商品经济，自在文化，身泰务达。

摘要：参天独我，体证生机； 营趣通变，继往开来； 致是成事，境意双修； 出神入化，浩气暢怀。　查看全文

　　见我时空，　　　　　　　　人生怎样安排？
　　西学东渐，　　　　　　　　凡立命安身慧当开。
　　汉学今衰。　　　　　　　　学祖先贵德，
　　叹社会发展，　　　　　　　正心诚意；
　　人文破碎；　　　　　　　　古人志道，
　　邯郸学步，　　　　　　　　傲物恃才。
　　路径徘徊。　　　　　　　　境界真丹，
　　理失天心，　　　　　　　　利名浮云，
　　情迷声色，　　　　　　　　体证生机获舞台。
　　企踵权华履愁哀。　　　　　明泰达，
　　思幸福，　　　　　　　　　取天人合一，
　　盼家族富贵，　　　　　　　浩气荡怀。
　　抑郁成灾。

  

                　　人民共和论

　　　　　　　　　　　　　　　　　曾江涛

“人民共和”这四个字，是我在新中国的国号中选取的。在我们的预见中，其可以成为我们在文化上兼顾了民族性与现代性的社会形态；而在我的心里，她是中国人的出路，是我们改革的目标，也是中国新文化的特征和民族现代化的标志。尽管在文辞上，我们的国号是作“中华人民”之“共和国”的表述，但也不防碍我们作“中华”“人民共和”之“国”来理解，并在思想和文化上揭示其“人民共和”这四个字所应当包含的内容。本文便是一种尝试。我知识浅陋，但千虑而有一得。在此谈谈我的看法，愿这一家之言能为人们在迷茫中的求索多提供一个思路或底本。

 

　　　　　　　　　　一　由“人民”是谁说起

 

在我们的话语中，“人民”一词随处可见，也常挂在一些人的嘴边。不过，与其它几个如“群众”、“民众”、“公民”等这些词比较起来，对于“人民”的概念，在我们的生活中却非常暧昧，是让人摸不着、看不见的。张三是人民吗？李四是人民吗？人们不会这样去思维。人们按照习惯，只是把它作为一个政治概念。即执有专政之权去打击敌人的主体。也正是因为只将它作为一个政治概念，我们“民众”的权利常常被人以“人民”的名义所盗用。以至于让看不下去的人撰文建议废除掉这一个词。

虽然中国目前所存在的社会问题，归根结底，就是“人民”一词在滥用中被盗用了，但“人民”这个词，是不能废掉的。因为它承载着我们用鲜血去描绘的历史，也凝结着我们民族英雄毛泽东及其战友们的一生的智慧。“人民”一词，在理念上与我们同西方的文化交流有关，但用的是中国字，是中国共产党人在社会实践中用胜利的历史去书写的，是中国新的社会文化的基石和重要组成部分。也就是说，这个词之所以被我们所选用，这里面有讲究，否则不会启用和流行。我们现在还不习惯将“人民”作单数概念的运用，只是我们还局限于与“敌人”举对的历史层面上的粗浅认识，还没有能够在理论的提升中赋予其在社会文化上的意义罢了。我们不仅不能废掉“人民”这个词，相反，我们更需要的，是通过思想上和文化上的清理去弄明白它的份量，以便指导我们的社会实践。

关于“人民”的概念，在我们的生活中，之所以不明确，之所以在日益神圣化中变得有些暧昧，首先是因为我们懒惰，不愿开动自己的脑筋，只是一味将自己的脑袋系在别人的屁股后面；其次是因为我闪忘记了自己是谁，割断了自己的文化命脉，丢失了发展自身文化的根本。“人民”这个词，是可以用来作“我是人民”这样的造句的。不必非要说“我是人民的儿子”。这其中的关键，就是要将我们的认知方式归回到中国人的认知方式中来，并有着关注人类文明的历史眼光。

我们在政治上历史地将“敌人”作为了“人民”的对立物，但在中国的文化中，则可以将所谓的“敌人”在文化上转换成“畜生”来看。也就是缺乏道德而胡作非为的人。中国人有成已之学，是讲究要懂得做人的。做人，就要有人格，所以“人”这个词，在文化上，我们可以作“追求人格完善者”来理解。孔子为了强调人们在“仁”中的人文属性，就讲过“仁者人也”的话。“人民”之所以不是“农民”、“国民”、“公民”，我们可以说，就是因为有着强调有人性和人格这一人文之“人”的需要。我们政治上的“敌人”，从道德上讲，就可以作不具人性和人格来处理，而当作与畜生没有多大差别的存在。“民”，是一定社会中的组成成员，与公共权力相对应，我们可以在其参与性中作“公民”来理解。为此，所谓的“人民”，就是指在生活中追求人格完善的具有一定政治权力和一定道德水平的能够称之为人的民。这样一来，所谓的“为人民服务”，就可以理解为“为人们的人格完善和价值实现服务”，体现出“以人为本”和“以德立国”的理念来。同时，对于“人民代表”而言，就当是“德高望重的人”了。再加上我们在“人民民主专政”中人人讲道德，处处讲道德，我们要建设一个文明的社会，大概不会出多大的偏差。从文献中看，我们古人就是在人文的意义上通过和动物对举来用“人民”一词的。如韩非《五蠹》曰“上古之时,人民少而禽兽众”。只是我们在这里提到了“道”与“德”，又再次需要人们回到中国的认知方式中去认识和理解这两个字，不能只用西方人的眼光作外加于人的“行为规范”去看。

 

　二　中国文化是世界文化的一部分

 

我们都知道中国有着五千年的悠久历史和文化，并为此而自豪。不过，如今的人们并不认识和明白她与自己的生活有着怎样的联系，甚至从心里认为她很丑陋，希望和她脱离干系。唯一有的价值，就是可以在外国人面前，把她当作古董来炫耀一下，表明自己这个种族曾经阔过。造成这种状况的原因，只是原来我们讲“道德”的中国人被讲“科学”的西方人打过，受了些刺激。不知是为了“以夷制夷”，还是“企踵权华”，反正是从此不再师古而以夷为师了。

自中国人受到资本扩张的冲击以来，强大的西方文明便横亘在我们的前路上，既让人们在难以望其项背的感受中心神不安，也让人们在急功近利中丧失了自我和忘乎了所以。因自己挨了打，就骂祖宗不成器；因西方文明而且强大，就割断自己的文化命脉而跪拜在西方文化的脚下。过去我们讲法地法天法道，现在是一心一意地法西方人，将自己的脑袋系在西方人的屁股上。倾慕别人的成就而脱离自己的实际问题，不开动自己的脑筋而在别人对事物的看法中去作想当然的选择。邯郸学步，人亦亦云，拔苗助长，自以为是。我们曾向世人宣告：“中国人民站起来了”。 然而，继毛泽东“继续革命”的挫折之后，如今我们又在 “改革共识基本破裂”［1］中面临着道路的迷茫和社会的失范。无情的现实告诉我们，在这由西方人唱着主角的世界里，我们虽然在自主的意义上站起来了，但并没有学会走路。古人在《大学》里讲“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣”。我们现在是不明本末，也不识终始了。我们如何才能适应世界的变化？亦或我们如何才能够自立于世界民族之林？亦或我们应怎样选择才能使自己的生活既从容又自在？仍然是我们在看似理性中向西方学习了漫长的一个多世纪之后，需要去认真面对和解决的十分现实的课题。社会的失范，是不明本末；道路的迷茫，就是不识终始。不仅我们在各种教训面前以对“应怎样”找不着北了，让美国学者亨廷顿找也不着北了，为我们现代中国文明的形态和性质也打了一个“？”，并怀疑中国患了文化上的“精神分裂症”［2］。其实，摆在我们面前的这“如何”或“怎样”的课题，对于我们的生活来讲，不只是一个零碎的关于道路选择的方法论问题，最根本的，还是我们这一实践主体应当秉承怎样的信仰和怎样的信念这一事关文化的问题。

虽然人总是在悲剧中踉跄前行的，但人类能走到今天，凭借的还是人们的理性。我们要生活得好，就是用好自己的脑袋，懂一些事理，不要“只知道吃饭”。 在西方存在着较中国更先进的文明，这是我们否定不了而应当直视的。如果我们有自己的脑子，就应当一方面对我们自身的过失加以反思，一方面也要在自己对于生活的理解中对西方的文化有甑别能力。西方文明，确实让我们长了见识，开了眼界，但它毕竟是别人花了不少时间才创造和累积出来的。这其中，有我们应当看到的现代性质，也有我们应当留意的“文明以止”［3］的缺陷。西方的文明成就，在我们的生活中，可以把它看作是我们在打盹时别人多走了几步棋而占了先手，进而为我们只留下了在接下来的棋局中尽量去作好自己谋划与努力的命运安排。一不能就此认输，二不能就此认为别人就很聪明，而自己很笨。我们聪不聪明，还要看我们在长了见识之后有如何的表现。有道是：“政治是一时的，文化是永久的。”我们既要有自己所秉承和认同的东西，也要对自己的理性有所自信。我们要向西方学习。但真正的学习，按认知理论讲，是要以自己原有的知识结构去消化吸收未知晓的知识或者通过获取知识来提升自己原有的知识结构，进而使自己获得圆通的智慧而不是支零破碎的知识；而不是象模仿明星一样地地照着别人的样子去做，或者象接圣旨一样地听从别人的话。西方文明很伟大，但通过一定时间才能创造出这一文明的西方文化，则还是有着其自身所具特点的局限与不足的，并非十全十美。“知已知彼，百战不殆”，这是我们应当采取的态度。

由于人们作为“民”，首先是要吃饭，然后再是想事，是在实践中去增长见识的，所以存在着认识不清的问题是很自然的事情。但最关键的一条，我们必须明白，我们有自己的脑子，要能够做到“本我变通”［4］。即立足于自己的实践，针对自己的问题，用自己的头脑寻找出路。用毛泽东的话讲是“反对教条主义”；用现在时髦的话讲，可以叫“自由”；用老百姓的话讲可以说是“守本份”。 就中国目前存在的现实情况来看，我认为存在两个问题需要我们解决：一是我们现在还处在支零破碎的知识的拼凑阶段，是“扛着半截就开跑”的只见树木不见森林的形而上学的思想方法，未能找到我们的文化之根和信仰之本；二是我们对自身传统文化的认识还太肤浅太情绪化。“不要忘了自己姓啥子！”，这是我们在生活中常常告诫那些忘乎所以的人的话。对于今日之中国来讲，我认为也是实用的。因我们在西方文明的五色光环中有些忘乎所以了。我们的祖宗是成过器的，而我们现在，则有些不成器。

我们由于对自己日用而不知的社会文化缺少应有的理性认识，只是在祖先维系小农经济的宗法礼仪中感受到了对于自身自由的限制，就便只见树木不见森林地将中国人在生活实践所崇尚的关于“道”与“德”理念，当作“行为规范”、“儒学”、“封建文化”踩在了脚下，抛在了身后，所以失去了文化的根基和信仰的根本；在西方看到了“科学”和“民主”这两根支撑起西方文明的柱石，就“扛着半截就开跑”地认为自己找到了救世的法宝，而不识所看到只是在西方社会自身的“本末”与“终始”中结出来了文明之果或者说代谢产物，我们所需要的是从自己的认知和条件中通过一定的“终始”去开出与之能发挥同等功用的“本末”来，所以在割断自己的历史延续性中走着弯路和争吵不休。

我们都是有自己的脑袋的。这个脑袋，让我们有自己的认识、自己的判断。人们的智慧也好，信念也好，是人们在自身的生活情境中“对于这种本源情境的生活领悟”［5］。而我们的社会文化则是在人们这“生活领悟”的沟通中产生和发展的。俗话讲：“鞋适不适脚，只有自己知道。”所谓“共识”的问题，对于单个的人来讲，是价值观的认同问题；而对于整个民族而言，则是人们在价值观的交流中以主流的形式表现出来的具有主体性的文化问题。也就是说，所谓“共识”问题，我们最终要落实到以人们的认同为基础的，表现为具一定主流的民族文化上来。对于主体而言，所谓价值观，就是人们对事物存在的“是”与“非”、“好”与“歹”及其好歹的程度和产生的可能的判断与选择，表现为人们在生活中通过意识的“情”“知”“意”结构折射出来的关于事物“美”“真”“善”的认识和体验。用《大学》里的话讲，就是“知止”的理性，是“在止于至善”的。价值观的形成，是主体在与客体进行互动中求实然这一过程中实现的，是实践的结果，而不只是一个说教问题。它一方面取决于主体的认知水平，一方面还将取决于主体所处的实际环境。就我们目前面临的“共识基本破裂”的局面而言，它的出现，就在于人们在“共同富裕”的预期中，虽共同感受着“改革开放”为人们带来了生活处境反差极大的历史真实中，却因各自得到的不同的处境而有了不同的价值判断与理性支持；而不同的价值判断与理性支持，便在同样的历史事实中求出了不同的是与非来。

文化，是实践的产物，是智慧的碰撞，但它不只是知识，也不等于真理，而是一定群体在一定的真实感受中对于自身存在方式的选择和追求，是人们在对实然的认知中以一定的信仰和风俗来体现的群体的风貌与品格，是人们在自为中寻求自在所展示出来的生活样式和生活财富，是人们在认识自然和把握自然的过程中与自然融合的状态及其程度的体现，是一个“人自然化”和“自然人化”［6］过程，有着信仰、准则和财富为代表的道法器三个结构层次。在“文明以止”的意义上，我们可以说：文化就是人们在知然中知止的理性及其在知止中所呈现的文明形态。因主体不能复制，历史不能重复，文化在我们的生活中，受着地域和交往的限制，进而有着多元的存在。同时，也因为文化是人们在相互交往的产物，所以多元的文化，会随着人们的交往，在价值观的认同中走向融合与趋同，人们在这价值观的认同中所产生的具一定主流和特征的文化，就是民族的主体文化，也是人类的文明形态。

关于中国的发展道路问题，人们目前在思想和文化上所表现的所谓中西马的分歧与争论，究其实质，不过是人们在向西方学习的过程中因价值观的差异而表现在对现实文化资源的不同借鉴罢了。也就是说，我们所要解决的“应怎样”的问题，是我们在新情况对新问题作出自己的有关“美真善”的判断问题，不能指望有现实的答案而必须本于从我们自身实践中用我们头脑去总结和升华。这不是什么“客观”的“真理”问题；也不是“实践是检验真理的唯一标准”而只“摸着石头过河”的问题。这个问题是由西人的技术和生活方式的介入了我们的生活引起的。西方人的介入，因中国人倍受凌辱而在情感上对中国人造成了伤害，但在事实上是将中国人引到了一个更为宽广的世界，并需要中国人切实地去面对。同时，这种介入，也在智慧上为中国人带来了进行文化交流的机会，并以一种全新的经济形态和生活方式向中国人提出了智慧的挑战。我们可以照搬西方的技术，也可以照搬西方的民主形式，但我们照搬不了西方的心智和信念；你可以也相信上帝，认为有超验的“理念”，但你欺骗不了自己的眼睛；你可以欺骗自己的眼睛和心智，但却欺骗不了存在着的事实。

中国人生活在中国，有自己所面临的处境和自己要解决的问题，所以有中国在踉跄前行中成熟起来的中国文化；我们之所以是中国人，也是因为我们有着自身的处境以及在这种处境中去处置和解决自身问题的信仰与信念。如果我们离开了信仰和信念这两个东西，我们就会丢失根本，忘记了自己是谁，而成为迷途的羊羔。

我们和西方人生活中同一片蓝天下，也是在族群的社会中发展过来的，如果我们能冷静地审视我们不同文化形态，不论是“科学”也好，“民主”也好，“自由”也好，都有其在自为中的自在形式。我们不能因“外国的月亮比中国圆”，就以西方所存在的形式为标准，为“客观”，为“超验”的价值。什么“中国没有逻辑”，什么“中国的辩证法是朴素的”，什么“中国人讲道德而不讲科学”，什么“中国从来没有过民主”，甚至儒学是不是“宗教”也要讨论。大有西方是什么样子，中国就应该是什么样子，西方有什么，中国就一样也不能少的架势。就如同宇宙的主宰者已经降临了一样。

我们现在已经有不少人开始有了“文化自觉”，开始重视我们的古老智慧或传统文化了，但仍不是以西释中，就是滑进所谓“民粹派”的泥潭。我们对“中国文化”这个，就如同前面提到的“人民”一样，是模糊不清的。我们的古人是或“家传”或“述而不作”，未能建立起如西方一样的体系化的东西；而我们是日用而不察，只能断章取义。一谈到“中国文化”，概念中出现的，要么是“儒学”，要么就是只知道有那么一个不知所云的“阴阳五行”的名词。由于有“科学”和“民主”这些名词在，自己所知道的中国文化中的那几个名词，自然是不在话下的，离得远一些的好，以免自己在“近墨”中变愚昧了。这是一个恶性循环。2005年在所谓“国祭”中上演的闹剧，更是让所黑者更黑了。之所以造成这种局面，自然是有其背景的。打一个可能不太恰当的比喻，就是医源性的免疫力下降与失调。即我们在接受西方观念的同时，不仅我们用于思想交流的中国文化将只剩下汉字了，而且汉字本身也在失去它的灵魂和表意功能而符号化。我们前面提到的“道德”二字便是一例。

“中国文化”究竟是个什么东西呢？在此我想粗略地谈谈我的看法，供大家讨论。

中国文化，从其体现来看，如有人指出的一样，不外“道”与“术”两个字；从其实质来看，可称为“天命观”或“唯理主义”，其以“道统”的形式表现出来；从其内容来看，是立足于一个“生活的世界”，在“气的一元论”中，以“阴阳互根”和“五行生克”为视角，去认真总结（诚之）实然（实在之诚）的启示和教训（言说之道），在认清事物的本末与终始（轨迹之道）的基础上，“以理为尊”，发挥自己“知止”的理性（明德），在自为（法）中，寻找到一条能够获得的“是”（实然）与自在（中庸或非霸与亡的王道）的出路（道路之道）。儒学，便是这一“道统”在社会发展过程中较为成熟的阶段性的一种文化形态。

有人会说“天命观”，是宿命论，这是误解，是不明白“天命”为何物的表现。前面我已经强调了，文化是以人们的价值观为基础的根植于社会实践的产物。中国文化是在以农耕为主的民族在社会生活中发展起来的，这是我们认识中国文化的落脚点和源头。中国文化以“道统”的形式表现为“道”与“术”两个方面。为此，我们得从“道”字说起。

在中国文化中，什么是“道”？所谓“道”，是中国人受地域所赐，在经常与天的气候打交道的农业生活中发展起来的观念，有着三层含义：道路、轨迹、言说。而之所以发展出了“道”的观念，则与我们在生活要为自己寻求生路有关。“天行有常”，日出月落，冬去春来，就如同人们走在道路上一样，有着一定的轨迹。但气候的无常，也时时给我们带来灾难，称之为“阴阳不测”［7］。为此，我们在时顺时不顺的生活道路中就要去仰问苍天：“何至这样？”，苍天不作答，但人是有理性的。所谓“天道”，就是在“事实告诉我们”中这个“事实告诉”。即在我们所生活的时空中，由那些自在自为的本来是那个样子的所谓“自然”的事物，以及在人们有意识的行为中所得到的“实然”的结果，通过“教训”和“经验” 在我们的实践中所告诉给我们的东西。我们要听懂和明白自然和实然通过存在于我们实践中教训所要告诉我们的是什么，靠的是自己的领悟，是需要发挥自己的主观能动性的。“悟道”，就是去领会实然都告诉了我们什么和可以告诉些什么；“志于道”就是“认真去总结教训和经验”，给出一个能自圆其说的理论，进而为自己的出路服务。我们的言说，是在自然变化的轨迹以及我们实践的教训中由实然告诉我们的，为此我们分别针对实际结果、方式选择、实际路径及自在本源这四个方面去讲究“法地”“法天”“法道”“法自然”。而我们所言说的东西，虽都源于实然的昭示和教训，即所谓的“道”，但所讲的都是经过自己的思维加工去解构和清理过的，只是自己对于“道”的领会。我们将人们对道的领会称为“理”。即你有你的道理，我有我的道理。至于谁更有道理，“我们走着瞧”。事实会说话的。在这里，一方面由于你有你所感知的真实，我有我所感知的真实，所以各有各的理；同时，在“事实会说话”的前提下，我们都敢于说“走着瞧”。 “走着瞧”是自己的自信。因此，就“道”的概念而言，它首先是着眼于人们的生活出路之“道”。没有主体寻求出路的前提，也就没有接受实然的教训之“道”的需要。我们的认识，要问题出发，并根置于我们的实践。另一方面，由于我们要有所领会，有所言说，有所作为，必须经过自己的思维加工去解构和清理实然的昭示和教训，同时，在这解构和清理出的理中，还要不致让我们自相矛盾和受到实然的严厉教训，这就提出了一个能动问题和素质问题，这就是中国文化中所讲的“德”。“德”，对于实然的昭示和教训而言，就是有所领会，或领悟到了。所谓“德者，得也”。它是人们作为实践主体的能动性和文化素养的体现，是在人的存在中通过意识中的“情”“知”“意”去将自己的道路与听从实然的言说结合在一起而在实然中得到自在的桥梁，是我们从胜利走向胜利的根本。没有在实践中存在的听从实然的言说这一需要，是无所谓“得”的，不经过自己头脑的加工，也无所谓“得”。因此，“德”是中国文化中讲主动性自觉性以及推崇理性和智慧的概念，体现了中国人本主义文化的特点。同时，古人对于“德”的重视，也表明了中国人日益从巫祝中走向了理性化。如果我们要为“德”下一个定义，可以讲，所谓“德”，就是人们为寻找生活道路而在听从实然的昭示和教训的“人化自然”的过程中所获得的一种的胸怀或境界，是人们在社会生活中拥有的能够保障自己自在生活的理性及素养，其在人们的行为方式中通过人们意识结构中的 “情”“知”“意”三结构而在生活中表现为体现生活态度的精神风貌、人生智慧的理论水平和人生取向的胆识谋略。所谓“据于德”，就是凭借我们的人生智慧去端正我们的生活态度以及在明智的生活态度中去追求可让自己获得自在与尊严的人生。总之，“道”与“德”这两个字，在我们不可能走事物的变化之前的“计划没有变化快”的现实生活中，强调的是人们尊重自然的自觉性和把把握自然的主动性，体现的是中国人在“实事求是”［8］中通过取得实然的效果而在自为自在的意义上去与天合一的信仰，千万不要把它看作是外加于人的什么规范。如果是什么“规范”的话，也只能去作“交流”、“倡导”或“认同”的理解。这是因为，人们在追求智慧与把握道理中，天是默不作答的，讲究的是主动和自觉，不存在也不承认超越自己主观能动性中的教条。由于讲究主动和自觉，对于把握道理而言，可以说中国人是生而有着自由的精神。但中国人的这种自由精神，是通过尊重自然的的自觉性来表现的，有“诚之”的自觉理念，而无“放任”之自由主张。

由于我们在思想交流中的言说的和我们在生活所作出的选择，都是外在于自己的实然告诉我们的，为此，我们可将这实然之诚的言说，视为“天命”。同时，上苍让我们生而有着作为万物之灵的主观能动性，使我们能够在自身的实践中去领悟和总结经验与教训，这也可视为“天命”。为此，我们讲“天命”，不是讲宿命，而是相反，是讲人们在不断发生着变化的世界中要发挥自身的主观能动性。由于这“天命”是要求我们去把握事物的变化之“理”，为此，我们也可以称作“唯理主义”。有了这样的认识，对于古人“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的说法，就不难理解了。

在中国“诚之”于实然这一“诚”的言说的“道统”中，“天”与“人”被合在一个我们所“生活的世界”中。这与我们用实践的哲学将西方主客两分的世界进行结合有相似性。区别在于，中国文化，没有脱离主观的客观世界，也没有脱离客观的主观世界。或者说，我们只有“主观”，没有“客观”。 因为能有“观”的只有“人”这一主体，作为“客”的“天”或“物”是没有“观”的，只有“德”或“性”。在我们的“主观”中所看到的，是“本然”、“应然”、“实然”、“当然”、“所以然”、“以为然”之类的东西，是在反复的观察与实践中通过人们相互之间“观”的交流去把握和发展的，来之于事物的变化及其自在的言说，除了实然提供的事实和他人对此的看法，是没有超越主体也超自然界的绝对的存在或“理念”，亦即所谓的“客观”的。也就是说，我们“没有脱离主观的客观世界”，只是以其变化轨迹和自在的事实，让我们在“情”“知”“意”所参与的实践中弄清的体现为“来龙去脉”的实然之“理”，我们称之为“定数”。即在事物所表现的变化之“象”中，去把握事物变化的“本末”和自己生存和发展之“终始”。 而就我们这“没有脱离客观的主观世界”来讲，我们可称之为“境界”，也可以称之为“胸怀”。

我们在西方文化的崇拜中，在所谓“科学”的“客观”中，所谓的“理性”只剩下一个所谓的“客观规律”。对于人们在“明德”中“知止”的理性，因涉及人伦，大概要用上“非理性”。刚才我们提到“物有本末，事有终始”。对这句话，在西方的眼光中，也一定是闪现出“客观规律”的概念。不过，“客观规律”算是“定数”的话，在中国人“没有脱离主观的客观世界”里，还有一个“气数”的概念。所谓“物有本末，事有终始”。这“物”是“实体”，即时空中可以被我们感知到的与我们一起同在的东西；“事”是“人事”，即人们的活动。两者组合而成为我们生活的世界。“物”的“本末”，是指世间之“有”，皆是时空变化的结果，有其存在的基础和条件，古人在来龙中称“生化”，我在去脉中称之为“衍存”［9］；“事”的“终始”，是指人的活动皆有其所遭遇的问题和要达到的目标，古人在来龙中称“中庸”，我在去脉中称之为“纹化”［10］。知道了事物存在的基础和条件，明白了自身的问题和在预知中可以争取的目标，我们就算是为自己找到出路了。这就是所谓“知所先后，则近道矣”。

综上所述，我们可以归结为一点，即中国文化，因其是在与天打交道的小农经济的社会中产生和发展起来的，所以在人们认识自然的过程中，有着与西方以通商为特色的西方文化不同的认知方式和认知对象。我们强调“文化自觉”，最主要的就是要掌握和运用上苍赐予我们的这种具有智慧本源意义的认知方式，而不是纠缠于我们在认知对象中有过怎样的历史形态和结论。为什么我们需要去秉承这种认识方式呢？一是这一认知方式为中国人独有，是我们要拥有自身智慧或者多有智慧的根本；二是这一认知方式有其与西方的思维方式更符合辩证法的要求，有利于我们继续去对事物的认识作出正确的判断。我们在西方学到一个唯物辩证法之后，便用西方的眼光在“落后”的有色镜中判中国的认知方式为“朴素的辩证法”，却不识“阴”“阳”“五行”是我们的逻辑范畴。唯物辩证法只给予我们一句“全面的联系的发展的”方法论命题，可我们古人已经通过这些范畴建立起了如何“全面的联系的发展的”认识事物的逻辑体系。关于这种认知方式在哲学意义上所体现的与西方的差别，不是本文的内容，就不去谈它了。但却为中国人所应认识。

人们是凭借自己的智慧去照亮前路而自在地生活于世的。在这由智慧照亮了前路的路途中，当我们对自己拥有的智慧有了充分的把握和自信之后，我们才会在生活有着忠贞不移的信念和迈出坚定有力的步伐。中国人必须在新的商品经济而不再是自给自足小农经济中去展示自己的创造力并以此在新的生活形态中获得自己的自在和尊严。这是我们近代中国人所面临的问题，也是中国要解决的社会问题的实质。我们应立足于自己的信仰，在新的问题中去树立我们的信念，进而创造出我们新文化，这就是我的一个态度。毛泽东曾在《新民主主义论》中谈过一个论题，叫做“中国革命是世界革命的一部分”。其实，我们往深里想，中国文化，又何尝不是人类文化的一部分。既然中国文化是人类文化的一部分，那么，按照逻辑，我们能够想到，中国文化可以成为人类文化的主导吗？与此同时，我们再转身面向我们所生活的世界，在“文明以止”中，我们有自信让中国文化成为人类文化的主导吗？现在西方人只是感受到了要向中国的孔子寻求智慧，我们就不能在现代的社会中用自己的作为和成就让他们也向当代的中国人寻求智慧吗？毛泽东在立足实践而进行的文化创新中，不是为我们作出了“数风流人物，还看今朝”的表率吗？就新中国的成长而言，我们已经有了正与反的两个方面的经验与教训，应该尽快在“合”［11］中去完成和确立“知止”的理性，从如何在当今全球经济一体化的际遇中去做一个具有现代性的有信念有文化的中国人开始，然后在我们的选择中以我们的智慧去创造社会的文明，谱写出中国文化的新篇章。也就是说，中国人的出路，不只是不再被挨打，同时，还要回过神来，以自己的见识，展示出中国人有着五千年悠久文化的情怀与创造力，为人类文化的发展，作出我们中国人应有的贡献，进而在世界民族之林中呈现出中国人堂堂正正和有所作为的精气神来。

 

　　　　　三　我们要建立起民族的自在的共和的文化

 

在我们探索中国道路的实践中，我们除了割断自身的文化命脉而忘了自己是谁之外，还有一个致命的弱点就是不尊重自己的历史，不善于从自身的实践中去接受经验和教训，从而在我们的出路问题上有一个“知止”的理性。这表现为如同我们以“专制”的罪名判了传统文化死刑一样，我们因政治需要而用“动乱”二字判了毛泽东在所谓“第二件事”中所做的探索与努力的死刑，进而人为割断了我们的历史。

中国人之所以崇尚祖先，敬畏天地，史学发达，我们是要从“诚之”于实然之“诚”去理解的。不尊重历史，不顾及事实，不总结前人的得失，是无所谓自觉的。要相信自己的眼睛，要敞开自己的胸怀，要动用自己的脑筋，要明白自己的问题，让事实说话，不要戴有色镜，不要先入为主，不要以为有超验的绝对的理念和普世价值，不要迷信祖传迷方，这就是我们要讲“天命”的实质，也是“穷理尽性以至于命”的实际内涵。我们因毛泽东用“秦始皇”比喻人民民主专政的政权，就以此说毛泽东是暴君；因毛泽东关于中国道路的探索及反官僚的努力有方法论的错误而归于失败并让社会为此付出了代价，就认为那是人类旷古以来的“巨大灾难”和一段不堪回首的历史，这除了能证明我们浅薄之外，可能对我们的实践没有切实的益处。我们是只有在“让事实说话”的“天命”中才能延续自己的历史的，也只有在“事实”中才能求到使自己能够获得自在出路的“是”。

毛泽东以其自身的人格和努力，使其在中国道路的探索中，成为了中国社会从专制文化走向共和文化这一现代化的转型过程中的过渡文化的创造者。由此，我们也可以说，他是中国今后可能出现的有着自身民族特点的共和文化的奠基人。毛泽东是在中国否定传统文化的新文化运动中的马克思主义的信仰者，这种信仰，让其有了先入为主之见，然而，他毕竟是在中国文化的环境中长大的，也有着深厚的传统文化的素养，尽管其在中西文化冲突中没有自身文化的自觉，但只是日用而无察而已。“尊重事实”与“先入为主”的矛盾，这是其一生反教条而终为教条所害的根本原因。

在中国否定传统文化的新文化运动中，毛泽东是最坚定的主张立足实践和开动自己脑筋的人。用他的话讲，就是“古为今用，洋为中用，百花齐放，推陈出新”。我们在追求民主与科学的但只“法西方人”的文化走向中，已经难以找到与“毛泽东思想”相类似的中国人的智慧了；同时，承载中国人智慧的所谓“道统”，也快随着传统中医的死亡成为历史书了。毛泽东本为马克思主义的教条所害，可现在还有“先入为主”的人，说什么毛泽东不是“正统的马列主义”，真是可笑之致。我们还是少讲些“正统的马列主义”为好。因为正是在讲“正统的马列主义”中，才产生我们今天的医源性免疫力下降和失调。本为毛泽东的“马克思主义中国化”，是在发展民族文化的意义上讲的，可经后来人一发挥，就成为支解中国文化的罪魁祸首。

因为事物的变化有着一定的定数，为此，我们依据一定的定数去做重现或者证实其实然的试验都是可以的。但毕竟我们是要过日子，以享受自在的生活为目的。不是为证明真理而生活，也不是从娘肚子里出来让人作试验用的。我们生活在自己用事实说话的自由于自己的价值观的判断之中，没有超越我们在经验范围内可以作出判断的“绝对真实”。让超验的理念和普世的价值去见鬼去吧，它不过是人类的臆想，或者假上帝发出的声音。在“天命”中，我们只需要“如何最好”和“何以可能”的“知止”和“能得”的“信念”，而不需要“绝对的真实”和“四海皆准”的所谓“客观”；我们是要让“主义”使我们成为自己，而不是要让我们去成为“主义”。

马克思主义之所以在中国奉为正统，除了其唯物史观的学说与中国重道尊理和大同的社会理想相契合之外，还有一个重要的因素，就是“公有制”与“计划经济”的方法论与中国的中央集权制也有着一定的暗合。这种理想与制度的契合与暗合，使中国人运用起来得心应手，以致人们十分轻易地便沉醉在“马克思主义中国化”的意淫之中。然而，不论马克思主义如何美妙，都只能是为中国人解决自身目前所面临的问题提供方法论的参考，替代不了我们在现实生活中的具体问题与实际感受。有道是：“实践是认识的来源”，也是“检验真理的标准”。 脱离具体的社会实践去谈指导社会实践的理论，这是毛泽东所一贯反对的教条主义。

所谓“马克思主义中国化”， 在本质上是以假设去取代信仰，是以自认为先进的文化去替代需要根置于社会现实生活的民族文化，是以自以为是去取代历史的积淀。在我们的实践中，除了在自身文化发展上支解了中国文化之体外，就是在美容术中遮敝了在传统政治文化中遗留下来的锢疾。从新中国的成长历程来看，如果说我们是因历史的局限而一直犯着以共产党人的价值观去替代民族主体文化的错误，那么，现在共产党为维护其执政的合法性地位，再在“坚持共产党的领导”中谈所谓的“马克思主义中国化”恐怕最实际的功用，就是可以霸占社会文化发展的话语权了。希望人们学到新的智慧以适应社会发展需要，这种愿望是可以理解的，但人们对于新东西的接受，却有着自己的价值标准，是一个立足自身实践的“觉悟”的过程。对于这个“觉悟”的过程，按毛泽东“推陈出新”的作为和理想，从民族文化发展的角度来看，我认为当是“中国文化的马克思主义化”。在这里，体现的是要以何种文化为根本的问题。如果说“马克思主义中国化”是以西方的文化体系为中国人做换脑手术，那么，“中国文化的马克思主义化”则是以消化吸收优秀文化的形式在打针吃药。

马克思的学说，无疑给予了我们诸多的智慧启迪。但那毕竟只是一种学说，可以参考，可以借鉴，却不能奉为解决自己问题的法宝。中国革命能够在中国取得胜利，所依靠的也不是正统的马列主义，而是在文化上“马克思主义化”了“毛泽东思想”。 为什么在新中国成立之后，我们在掌握了致胜法宝的中国共产党人的带领下，毛泽东的“继续革命”要遭受挫折？以纠正毛泽东错误为根本的“改革开放”又走到了如今让人们的质疑境地呢？这其中最根本的原因，我认为，一是中国共产党人由于没有民族主体性文化的自觉，进而从完善和提升民族文化的角度，切实地在针对中国在现代化过程中所面临的社会课题中，以社会主体的改造为出发点和归宿去认识和升华自身在实践中总结的经验；一是过分相信自己的价值判断与道德力量，使共产党人虽然有着“一切依靠群众”的自觉，但在不自觉中却走上了以自己的价值观去替代民族主体文化的以自我为中心的精英主义的道路。其结果，便是使新中国的政体，演化成为了“变态帝制”［12］。

或许，我们可以说中国人使用和创造的文化，就是中国文化。但在学理上讲，任何一种文化，作为一个主体性的存在，它是在“风”与“俗”的流变中以“止于至善”的机制进行承传的。这在文化的发展上，表现有一个“常”与“变”或“习俗”与“时尚”的问题，是在“文明以止”的演化中不断丰富智慧而得以完善的思想体系，体现为一定的社会文化是一个有着存在论价值论方法论的整体，其积淀在我们得以维系的社会日常生活中，并在人们的生活中支撑着人们的信仰。也就是说，中国文化是一个完整的思想体系，而不是随意的拼凑之物。如果我们有着自身文化的自觉，要在实践中发展自己的民族文化，就应当在保守信仰和取得信念中通过体系化来保持自身文化的完整性。信仰，是价值论，不是方法论。属于方法论的东西，是人们在信仰中的信念。信念可在历史之前，而信仰必在历史之后。中国人是有着来自于自己历史的信仰的，用俗话说，就是“要懂道理和讲道理”；用书面语讲说是“志道守德”“以和为贵”或“理尊于势”［13］“天人合一”或“穷理尽性以至命”。在这信仰之中，也可以找到中国人最坚定的信念，这就是“留着青山在，不怕没柴烧”，或者说“人为万物之灵”“坚持就是胜利”。中国人在挨打后反传统，只能说明人们对儒学的三纲五常失去了信念罢了。

现在可能有很多的自由主义者，对于共产党的“人民民主专政”极为不屑了。就其原因，自然是有着共产党人关于“人民民主专政”的认识论和方法论方面的缺陷。但是，如果我们尊重事实，真正从中华民族的前途命运出发，不是因为“站着说话不腰疼”，我们就会看到，中国人还没有社会转型过程中产生出和形成能让大家能够相互认同的信仰和信念，是其我们目前这种社会状况的根本原因。我们要的自由，是只有在相互尊重、相互信任的环境中才有的。如果我们大家有着一致的认识和看法，而不是相互争斗吵闹，所谓的“专制”也就变成了自由。李敖说得好，什么是自由？“内求诸于已，外求诸于宪法”。即自由就是内求诸于自己的理性，外求之于社会的势理。在我们历史上存在过的共产党与国民党的争端，已经用事实向我们说明了，我们没有一致的认识，就只能是在我们的实践中从一个专制走向另一个专制。我们要的不是“自己一朵花，别人是豆腐渣”的自由和民主；而要的“团结一致向前看”的自由和民主。可以说，因为我们还是吵闹的中国人，所以中国还没有所谓的自由和所谓的民主。这应了我特别强调的话：“没有新人，就没有新社会”。不是共产党人不行了，而是整个中华民族，在忘乎所以中丧失了“如何是好”和“何以可能”的“知止”的理性，进而缺少了共同生活于全球经济化时代的民族精神。我们是人云亦云很风行，随波逐流很在行，充当马后炮不落后，发牢骚的本事最高强。人们从未彻底地去曾想过如何成为充满智慧和自信的新人，并按照自己所树立的信念去选择生活，却非常希望能生活在一个美好的新社会；不去追思具现代性的中国人当怎样，却一门心思去描画着中国的现代化的美景。在这样的情形下，我不知“现代化的中国”，在将来会是谁下的蛋，而这个蛋，又是怎样的美奂绝伦。

中国人相互争吵，只不过是重复着瞎子摸象的故事，是理性不全，是不能辩证地看待问题。这体现为我们还处理不好关于自身文化的传承与外来文化的借鉴这两个方面的关系；体现为我们在自见问题上，或者说在民族文化的主体性问题上，还没有从总体上弄清我们到底是需要什么和要解决什么这一“知止”问题；体现为我们在向西方学习中并未从自身所要解决的问题出发，对自身及自身所面临的生活还没有一个清醒和完整的认识；体现为我们实用主义的多而理性主义的少，还没有完全开动自己的脑筋；体现为我们的交流与沟通还不够充分。我们只知道要吸取人类优秀的文化来丰富和发展我们的智慧。用毛泽东的话讲，就是“古为今用，洋为中用”。但是，我们应以古为主？还是以洋为主？又怎样古为今用和洋为中用呢？所谓“推陈出新”，是只求用新，而不留旧的吗？如果讲“实事求是”，那么，我们究竟要以怎样的局面才能适应世界所发生的变化而自立于世界民族之林？这些问题都没有在我们的新文化中得到圆满的解决。总之，我们还没有在交流与认同中拥有自己的生活信念和产生让人信服的主流文化，还只是有着要超越西方或者就象西方那样改造我们现实社会的愿望和激情。在这之中，最关键的一点，就是我们很多人不明白，其实我们要的只是自在，并非是放任自己的自由。自由的目的，是为了自已的自在。绝对的自由，只要你生活中人群之中，是没有的；大概只有天堂有。我们的自由主义者，有一个奇怪的现象，就是他们肯定“自由竞争”，可是他们却否认“阶级斗争”；他们需要保障“自己的权力”，可是他们又否定“社会的权威”。

有道是“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。［14］如果我们要让人们在拥有自己的信念中解决人们的所谓共识问题，迈出协调的步伐，是需要充分调动我们的智慧，处理好在我们的社会实践中究竟“需要什么”和“如何去得到”的问题。这在里，“需要什么”的问题，是一个“知止”的问题；“如何去得到”的问题，是一个“能得”的问题。为什么要处理好这两个问题呢？这是因为，首先，“知止”和“能得”，对于主体而言，是一个问题的两个方面。因“物有本末，事有终始”，对事物有所求而不“能得”，不能称着“知止”；所取事物“能得”，但取来之后对自己有害而无益，也不能称为“知止”。其次，“知止”和“能得”，一方面是主体智慧的体现，一方面也是主体在不由自己完全掌控的生活环境中满足自己人性发展的现实需要。人们在生活中所作所为，其终极的目的，是为了在其生活的环境中获得自在和美满的感受，这可以理解为是一种“至善”，而“能得”可至美满，“知止”可在心安中而至自在。现在我们在走马灯式的词汇创新中又提出了“和谐社会”与“科学发展观”等诸多理念，虽然算是一种“知止”，但由于缺少本源、途径、方式等具体内容，可望而不知怎样“能得”，属于新的理想主义，除了在社会意识形态中具有反马克思主义教条的进步意义外，是无以让人们产生共识和树立信心的。

我们是在不知“止”也不能“定”中心浮气燥的，也在心浮气燥中以实用主义而非理性主义的眼光向西方学习的。正因为这样，在我们现实的社会发展过程中，我们不仅因那些在外在追求实然重现的所谓真理的勇士们，置主体不能重复和历史不能重复于不顾，将自己的脑袋系在创造西方文明的西方人的屁股后面为中国人的中国大施美容之术，使自身理性与文化受到抑制而表现为理性的苍白；同时在功利的驱使下，我们的社会也在人们的实用主义中因缺乏理性督导而不自觉地走上了远离时代需要的精英主义的道路。

如果我们说共产党人是还没有走出马克思主义的法统的话，我们的自由主义的幻想家们，则是因为感受到中国落后的所谓专制制度的压迫进而渴望有着西方所谓民主制度的自由，便企图通过全盘西化来让中国人得到永生。但西方人有西方人所感受的真实，中国人有中国人所感受的真实，主体不能重复，历史不能重来，张三是张三，李四是李四，我们且不说这文明背后的文化与真实将通过怎样的过程去连接，单就将别人暂时处于领先东西便视为不可变动的完美之物而照搬，不是盲目，也是短视。有什么样的人，才有什么样的社会，才有什么样的文化形态。人是可以变化的，但人是社会中的人。许多人崇尚多党政治中的轮流执政，似乎这就民主了，但从我们社会的真实来看，因我们还是从自己历史中走过来的中国人，有着自己所面临而需要去解决的问题，我们在向西方的学习中，除了学些皮毛，拣点剩菜，要跟西方无二致只有在梦中了。就民主而言，其实质是人们在自身的创造力或劳动生产能力得到提高之后，在个人与社会的联系中所引起的个人权力与公共权力的相应调整，体现为社会中的个体在社会生活中获得保障其能够发挥创造力的权利。也就是说，民主的要害是在于民众获得了多少权利，而不是有多少个政党。如果中国人的小农意识和奴才意识不除，没有在世界所发生的变化中树立新的信念，没有在社会的发展中提升自己的能力，什么党上台，都是官老爷，都是新瓶装旧酒。这是因为共产党带领我们在社会主义理想中所进行的实践已经为我们说明：层建筑不能脱离经济基础而存在，或者说人们的社会关系要以人们的交往方式或交往水平来决定。中国人习惯了自己那一亩三分地，在斗大一个天中，都认为自己很聪明，“看自己一朵花,看别人是豆腐渣”。如果我们真的想过相互得到尊重的高质量的生活，大概不必一定还要在多党政治中去强化这种习惯。社会的进步，不是党不党的问题，最根本的是组成我们社会的人有了怎样的变化的问题，以及我们在变化的社会中掌握了怎样的文化的问题。我们要以人为本，不要以党为本。党只是不同利益集团的代言人罢了。若历史地看作为民主的社会力量的所谓政党，在我们的历史中可找到“群而不党”的士阶层，而在西方历史中可据的则是贵族；同时，在我们历史中产生的政党，皆是在民族矛盾中为民族的前途在知识分子“铁肩担道义”中诞生的，具有民族矛盾高于社会矛盾的性质，与西方在社会的阶级矛盾中发展起来的政党也有所区别。

《易》曰：“穷则变，变则通，通则久。”如果我们放弃马克思关于社会主义的理论教条，用“民众”即“社会”来理解所谓的“社会主义”，我们的社会主义道路，就是反精英主义的道路，就是“民众主义”［15］的道路。在这条道路中，最根本的目的，就是在“一切权力属于人民”前提下，让人们通过政治参与，在“以德为本”中建立起具有崇高威信的 “树社会正气”的政府，并在所恃之理中，通过人们的创造，产生出繁荣昌盛的外势来。简略地讲，就是走“内理外势”之路。

现在所谓要“复兴中国文化”的“文化保守主义”的复兴者们，虽然在儒学中感受到了中国文化的价值，但在其同样能在现实中感受到的儒学的穷路中，并未去思儒学之变，以便以圆通的智慧让中国人去正视西方的文明，进而通过新的文化创造去保持中国文化的自在和个性；而是抱残守缺，不思进取，置人类社会的发展趋势和中国人所面临的现实问题于不顾，反倒是企图劝中国人都回到汉朝去。为此，他们在社会发展中的诉求，只能算是在不识变通中渲泻情绪而已。如果不是“夜郎意识”，也只能算是现代阿Q。至于有人以“即用见体”和“新儒家”的名义出台了要在中国创建具有“公民宗教”性质的所谓“儒教”［16］而言，则可看着是我们在西方学习中的另外一种伸延。即在西方基督教的“即用”中，“见”到了中国儒学也可以创一个教的“体”罢了。大有西方有，我也要有的意味。其本质，仍是不知自己是谁，要过怎样的生活。

自在要能自强，自强要靠自主，自主要有自见。当我们与西方文化发生碰撞之后，必须去完成对于西方文化的消化吸收，在认识自己中拥有面向未来的以文化为载体的智慧与信念。用我们先人的话讲，就是要在“天人合一”中有“知止”的“明德”。我们所要建立的文化，由于是“以德立国”，所以是民族的；由于是“内理外势”，所以是自在的；由于是““树社会正气”的，所以是共和的。现在有人在讲“五星红旗理念”［17］，在我看来，如果要将的我们的理念通过象征意义展示在五星红旗上，可将其中的大五星视为能够照亮我们前路的体现为智慧与信念的明德；而其余四颗星，则表示我们在农业、工业、服务业与国防这四个方面，凭借中国智慧去取得现代化的成就。这样，便通过一种形上之道与形下之器的组合，去完整地表达和展示中国人的信念及其所创造的文化与文明。

 

　　　　　　四　“人民共和”是怎样的社会形态

 

所谓“人民共和”， 作为一种社会形态，这四个字当作“‘人’之‘民’‘共’同‘和’于情势［19］”来理解。即“人民”，是“人”之“民”，指在生活中追求人格完善的能够称之为“人”的公民，代表具有一定政治权力和一定道德水平的实践主体。而“共和”，是动词，不是名词，指是“共同”“和中”，表示体现出所谓“民主”特色的社会存在的方式。“共”，指在“理”与“势”的关联中以反对“以势夺权”［20］的政党政治为旗帜而以广大民众在成为社会权力主体基础上组合为最大社会势力和政治支柱为标志的社会背景；“和”，指人们在以立德为根本的追求人格完善的自由竞争的社会生活中，以社会的情势发展为基础，通过以树立社会正气和关注每个人的发展为准绳的具“以政代教”功能的政治体制和共同遵从社会发展的实然之理的社会实践，去争取社会保持协调稳步发展的社会环境，并以此获得整个社会的发展外势。“共”是前提和基础；“和”是目标和过程。体现了人们“知止”的属性。在这里，“人民”与“共和”的组合，是一个观念主体与主体行为的结合，体现为新人与新社会的有机整合。没有“共和”，“人民”便没有安身之所；没有“人民”，“共和”便没有了生命与活力，而只是一块欺世的招牌。

原来用作名词，表社会状态概念的“共和”， 是我们在与西方的文化交流中对于西语republic的解读。我们之所以用“周召共和”中的“共和”它来翻译这个词语，我认为这的一种附会的选择。主要是取其有多个权力主体之义。在有多主的意义上，这个附会可说有一定的无奈与准确。然而从社会整合或治理的角度讲，我们则当对所谓的“共和”作我们在君臣商讨国事的“和议”来理解。即我们现在用的“协商”。西方多主的共和，在本质上，只是由于人们势力相当，而又要在一个社会中一起生活的缘故。中国因中原是一个好地方，对于土地的争夺很厉害，战乱不断，为此人们为了安宁而在暴力之中选择统一或一个君主。进而在理与势中有了霸亡王三道。总之，是生活成就了人，又由人成就了社会。我们要民主，但却要有强大的政府。这是我们人类过去及现在正在进行着的历史告诉我们的。而这不由自由主义者所识。

所谓“以政代教”，是指我们所要建立的政治体制因为是以德为本而所具的一种功用。即人们通过自己在民主过程中所取得的社会治理效果果去教育原本凭借着一定之理并自以为正确（是）的人们，让人们在实然的经验和教训中提高自身的道德水平。这既体现了中国人遵从天命的信仰，也体现了罗尔斯的《正义论》中所讲到的“分粥规则”。即分粥的那个人要最后一个领粥。这个“以政代教”的政体之“体”是什么呢？就是在以民众为“帝王之权”、以政党为“圣人之权”［21］和民众代表为宰相之权的基础上，致力于社会的协调稳步的发展。我们可以说它是共同尊于“理”的“人民民主专政”。这个“体”，在我们的生活中，就是要将我们历史中的“君主”地位，移交给“人民”；而政党作为“人民”在循理中的最觉悟者则发挥思想启蒙和理论指导的作用；在此基础上由“人民”在“树立社会正气和关注每个人的发展”的准绳中选出的“代表”，在人们的“信任”中去建立因“信”而生“威”的具有崇高威信的政府。也就是说，政党，在这个政体中只是一个以学术和品德为根基的社团组织，是“人民代表”的预备队；而“人民代表”是人们从政的必由之路；“人民代表大会”是社会权力机关。对此，就我们的现实来看，我们已经在共产党人的领导下，有了成形的“人民代表大会”和“政协”，剩下的，只是需要我们的共产党员都要在加入了由“人民”批准的“人民代表”之后才能从政而已。如果我们要进行政改的话，可以说是非常简单的，不用很复杂。现在共产党正在为保住红色江山开展“保持共产党员先进性”教育，成效不好说，但如果采取加入由“人民”批准的“人民代表”之后才能从政的办法，我想同样也能在这种简单之中收到较为理想的效果。因为，这是“以政代教”。与此同时，如果我们用现在这样的认识去审视毛泽东在文革中的探索，我们也可以在“造反有理”和“踢开党委闹革命”的“群众运动”背后，看到在反社会官僚政治中的内在要求和呼唤。只是其当时思路不够清晰和明确罢了。

在“人民共和”的社会形态中，其最主要的特征，一是“以德立国；二是“以政代教”。如果我们把这种社会形态称着“社会主义”的话，则社会主义＝以德立国+以政代教。

选择“以政代教”的政体，其作为中国人的出路，代表的将是一条在保持和弘扬自身民族的信仰的基础上以光大中国的文化为战略目标的发展道路。同时，如果我们要确立“以德立国”的发展方略，建立“以政代教”的政体，就是我们的改革目标。随着这“以政代教”的政体的建立，以“人民”为指称的人格内涵和以“共和”为政体的社会整合方式，就实现对于中国传统的“君子”与“王道”的转换与承接，体现出中国人的新境界和中国社会的新气象，为此，我们可以将这作为中国新文化的特征。这一结局，将表明中国人完成了其在全球经济一体化进程中的社会转型，进而成为中国走向现代化的标志。

在这里，“人民共和”的这一政教合一的政治，其西方历史中的政教合一的区别是：“人民共和”的政治是以政为体以教用；西方历史中的政教合一则是以教为体以政为用。从作用于人们的道德水平的提高来讲，在我们历史中的教化，主要是以“神道设教”［18］，而随着人类生活的日益紧密，我们在社会生活中，则根据人们对理的遵从而以“然道设教”。

 

　　　　　　五　结语：自在、团结、进步是我们根本

 

天安门，是新中国象征。在天安门的两旁，一直分别悬挂着用红底衬托着金黄的两句口号，一为“中华人民共和国万岁”；一为“中国人民大团结万岁”。这是两句向世人昭示了中国人自强的底气与步伐的话。对此，人们在岁月的蹉跎中，可能已经习为常，不觉得这有什么大不了的。而在我的眼里，关于中国社会发展的道路，它就光彩夺目地写在这两幅标语中。如果其中的“人民大团结”是价值论，那么，其中“人民共和”这四个字就是其方法论了。即因我们是采用“人民共和”，所以我们的“团结”能够“万岁”；又因我们的“团结”能够“万岁”，所以我们的新国家也能够“万岁”。

“人民”是在中国人的“团结”中站起来的，也希望我们的“人民”们能够在团结中健步走向未来。过去，我们讲团结，因其历史的背景是讲的打击敌人；我们现在告别革命，则是要在多赢局面中去共同维持我们的社会生态和树立社会的正气，继续发扬中国人以国为家的传统，珍爱生命，相互尊重。过去，我们的团结是靠有人组织的；现在我们在成为我们自己的自由中，则是要通过“和而不同”去保持团结。

中国的历史，以及欧盟的努力已经告诉我们，中国要想健康稳步地发展，是不能让一盘散沙状态再次出现的。

愿我们为团结而努力！

愿我们在团结中获得自在！

愿我们在团结中共同进步！

 

 

 

 

注：　

［1］    孙立平语（清华大学社会学系教授）

http://www.chinareform.org.cn/cirdbbs/dispbbs.asp?boardID=6&ID=78441

［2］    见卢跃刚《棒喝时代：谁是有文化意义的中国人？》

http://cul.sina.com.cn/t/2004-07-01/65362.html

［3］    “文明以止”，可理解为“以取得最完美的结果为目标”。见《周易》贲卦彖辞。“贲亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也；文明以止,人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”

［4］    本人关于弘扬中国文化的方法论的主张。见《要做有志气的中国人》

　　　http://jkr9183.blogchina.com/4010439.html

［5］    黄玉顺语（四川大学哲学系教授）。见《文化保守主义与现代新儒家》

http://www.tomedu.com/ydbbs/dispbbs.asp?boardID=2&ID=11860&page=1

［6］    李泽厚语。见《已卯五说》之《说自然人化》。这里只借用其命题，不代表本人同意其观点。

［7］    《周易·系辞传》有“阴阳不测之谓神”。阴阳是在与太阳打交道中产生的两个概念。即晒着阳光的地方为阳，阳光被挡住的地方为阴。就如同现在我们所使用的“矛盾”二字一样，是中国人认识事物变化发展的逻辑范畴。在这句话中指风云寒暑等气象。

［8］    “实事求是”这个命题，过去我们是当作求索真理来理解的，由此也出现了“实践是检验真理的唯一标准”这一伪命题。若将其放在中国的文化体系中来，则应当作“遵循规律去获得实际效果”的理解。因“是”这一概念或范畴，源于古天文学，是“天人合一”观的反映。体现了中国的文化体系与以“在”为旨归的西方哲学有着根本不同的认知方式。

［9］    见拙文《衍存论》　http://jkr9183.blogchina.com/700877.html

［10］见拙文《纹化论》　http://jkr9183.blogchina.com/700872.html

［11］黑格尔的逻辑术语。在黑格尔那里，辩证法是由正题、反题与合题组成的。即任何事物都是在“正———反———合”的辩证发展的过程中存在。

［12］杨光语。见《当前中国的政治衰变》

http://www.world-china.org/07/0705092902.htm

［13］“理”与“势”，是儒学中反映历史观的一对范畴。其基本的理念是理尊于势而又必待势之所恃。理即人们所把握的事物的所以然；势即恃一定之理的势力或趋向。本人从社会存在着阶级和阶级斗争的观点出发，特将这里的“势”作“权势”来理解。

［14］见《大学》

［15］见拙文《“民道”与侠士人格----民众主义论》

http://jkr9183.blogchina.com/3157286.html

［16］见《第一届全国儒教学术会议]讨论主题：即用见体说儒教（陈明）》

http://www.tomedu.com/ydbbs/dispbbs.asp?boardID=2&ID=11369&page=1

［17］见网文《近期的执政理念写在五星红旗上》

http://www.chinareform.org.cn/cirdbbs/dispbbs.asp?boardID=4&ID=45655

［18］这里的“神”字，指自然界的变化莫测。即“阴阳不测之谓神”。

［19］是本人欲用于反映历史唯物观的一个术语。即将原儒学中与“理”对举的“势”，作“权势”与“情势”的区分。“情势”， 指人类社会所发生的变化。其与中国文化中用于反映自然界的存在和变化的“天命”一词相呼应。在其与“理”的关联中，情势又可分为“常然”、“必然”和“应然”三个范畴。

［20］“以势夺权”，是本人概括政党政治的实质所提出的命题。政党政治是人类在民主进程中的历史产物。其在人们的生存斗争中，表现为具阶级性的利益集团通过聚结自身的实力去操纵社会的公共权力，具有在恃理中花言巧语而假公济私的特点。其本质是人们在社会中决定公共事务的权利是有限的。这里的“势”，在西方体现为多党的政治，在中国则体现为“枪杆子里面出政权”。

［21］“帝王之权”、“圣人之权”，为明儒吕坤语。其在《呻吟语》卷一《谈道》中有一段话：“故天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，天子不得以势相夺。即相夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞而敢于任斯道之南面也。”

要做有气的中国人----写在毛泽东诞辰112周年之际

　　　　　　　　　　　　　　　　　一

2005年就要过去了，2006年又将到来。地球一日复一日的绕日运动，在悄无声息中度量着中国人走向现代化步伐。有人说这是质疑改革的一年，有人说这是媒体暧昧的一年，有人说这是有了新觉醒的一年，也有人在世象的变迁中发出积重难返的慨叹。不论是质疑也好，暧昧也好，是否有了新觉醒也好，是否是积重难返也好，都表明中国人还生活着，也还要生活下去。

中国人是很现实的。用西方人的眼界来看，也就是没有什么信仰，奉行实用主义。这种“现实”，虽没有什么具体的信仰，但却能够透出坚韧的信念。为此，华夏民族以坚毅和勤劳著称于世。从人类理性的角度来讲，中国人的这种“现实”，是人们对于自身智慧的依重，是人们在生活中对于自身聪明才智的忠诚与运用，是相信自己的觉悟与能力，而不过多纠缠、迷恋和屈从于外在的神圣与强大。中国人视龙为神物，但同时又以玩龙为乐。正因为中国人在很现实中讲智慧，讲谋略，所以在中国才没有成活具实质意义或共识性质的宗教。人们由于是依重自己的智慧而生活，进而没有什么国教，这并不是一件羞耻的事，相反应当为我们有这样的理性和立场感到自豪与荣光。对于中国目前的社会现象，其作为人们在行为选择中互动的结果，有人归结为当今的中国人缺乏信仰，而我则认为是现在的中国人缺少智慧及底气。

中国人在讲现实中本来是以自己不愚蠢为荣的。如在世俗中，重庆人就喜欢用“宝器”“哈儿”戏谑别人，而成都人则以“瓜娃子”作为骂人的词汇。但自西方列强扫去中国人的尊严之后，中国人的生活被打乱，继而在仓促应战中，因祖宗传给我们的见识派不上多大用场而开始楞头楞脑起来。面对于现代的社会生活，现在的中国人由于没有自己的见解，不仅没有什么智慧与本事可张扬，甚至自己是谁？东南西北在哪里？都是昏头昏脑的。在祖宗那里学到一点讲现实，虽没有多少智慧可以凭借，但可以玩一些小聪明，干一些偷偷摸摸的事。要么喊着振兴中华的口号而肥自己腰包，要么将自己的脑袋系在西方人的屁股后面，要么干脆去充当西方人的奴才来对付中国人。事情逼急了没有办法，便又开始埋怨和咒骂祖宗，说祖宗不是个东西，没有教对和教会自己面对当今生活的办法。

我们的祖宗讲人法地、地法天、天法道，因我们的祖宗不是东西，现在中国人就改革一下去法洋人，变成中国人法洋人，洋人法上帝。自己没长脑壳是“瓜娃子”，幻想自己形同偶像是“宝器”，而心中只有自己是还未发育健全的“小子”。现在的中国人没有了自己的主见，虽然在强调自主自强，大概也不是万物之灵，如果不是“瓜娃子”，也只能算是高级动物。

原来中国人因缺乏营养，被人称着东亚病夫，这个问题已经通过我们的体育成就去给予了有力的回答，但我们如果我们又缺乏思想和见识，可能还要防止又被人唤着有娘养没娘教的弱智人群。

　　　　　　　　　　　　　二

现在大概有相当数量的中国人哀其不幸生在中国而成为了一个中国人，进而千方百计地想脱胎换骨，尽管黑眼睛黑头发黄皮肤改不了，但希望拉出的屎是能够与洋人一样的。仔细想想，其实没有这个必要。中国人虽然没有什么国教，但还是有文化的，因毕竟还有着在地球上长见识的几千年的历史。如果实在是认为中国人不怎么样，也不要去责怪祖宗，因先人给予我们的仍是健全的身体，没有脑部的缺陷，也不缺胳膊和少腿。我们奈以生存的聪明才智，是靠自身后天的学习，而不是通过遗传。我们该怎样生活，完全可以自己选择，自己作主。如果自己生活得一团糟，只能怪自己缺少见识和胆略。古人再不才，还能提出一套人法地、地法天的东西，如果你认为自己很聪明，就提出自己在当今生活中去为人处事的方法，以至让人们在行为互动中有着至善的结果，不要没有出息地看着别人的荣光就去摆弄别人是如何如何。张三是张三，李四是李四，张三成不了李四，李四成不了张三，我们是要活出一个活脱脱的自己来。我们讲自由，更要讲个性。

李敖在大陆之行有一句妙语：“政治是一时的，文化是永久的。”这句话值得人们去玩味。如果我们不把它只是作为两岸关系的影射，还可以在思想上获得这样的启示：人除了是经济的动物之外，更主要的还是文化的动物；经济上的成就是由其文化所作用的结果；人们在经济上的胜负最终将是取决于人们在文化上的胜负；我们所谓的政治，其实就是在经济中选择文化并以文化作用于经济的表现。而在文化的层面上，对“政治是一时的，文化是永久的”这句话，我们还可以作“输赢是一时的，才智是永久的”理解。

中国人要活得荣光，除了自强自主之外，是还得加一个“自见”的。有道是：“伟人之所以伟大，只是因为我们跪着”。 自强要靠自主，自主要有自见，这是前提；而自见能成就自强，则需要识大体、知时务，这是条件。如果我们把这里的“自见”看作为是一种文化的因素，那么，“自主”便是政治的表现，而“自强”则是“自见”在“自主”中作用于经济的一种结果。就“自见”而言，我们在现代过程中仅仅强调科技的自主创新能力是还不够的，还需要在社会的人文方面也有着自己的话语与作为。否则，我们不是受着别人的牵制，就是堕落为浅薄的经济动物。

“自见”作为一种文化因素，或者说群体意识，它是一个民族具有其主体性的表征。而人们在经由自身觉悟而获得的自见中所拥有的自信，则是一个社会产生民族认同感的基础。目前中国人在西方文明的冲击下所产生的媚外情绪，其根源便是我们在现代生活面前因无言以对而丧失了自身辨别与选择能力的结果。中国人在现代生活中的失语，不仅让自身所拥有的文化被冲击得体无完肤与面目全非，同时也让中国人自己都不明自己是怎样的族群了。所谓的民族认同感和民族自信心，也就无从谈起。

出于对自身民族的体认，或者说为着华夏民族的尊严，人们在发出振兴中华的声音之后，目前又有了复兴中国文化的呼声。振兴中华的声音是豪迈的，因为中国社会曾经经受也仍然经受着西方军事、经济及政治的强势逼迫，有一点男儿当自强志气。但是，复兴中国文化的呼声则带有一点凄怜的感觉，因为在西方文化挟强势地位的冲击下，人们一时失语而丧失和放弃了自身文化的话语权，不是顾影自怜，便是上演闹剧，让人可怜。所谓顾影自怜，表现为感觉得到中国文化是个宝，却又道不明白她如何在现代生活中派上用场，而无法让人们买账，只能当古董把玩。而上演闹剧，是指人们不去改变自身在现代生活面前的失语状态，而去抱着古人的腿，煞有介事地搞什么儒教，以便与洋人看齐，还美其名曰“即用建体”。

在西方人让我们开了眼界的现代生活中，如果我们有自强的志气，是不能失去或放弃自身的见识和话语的。我们可以一时失语，但不应长久哑然。这个“志气”，作为中国人要拥有自身的看法与说法来讲，如果我们不在激进中去言“文化革命”，则可以在冷静中称着“文化自觉”。即我们不要人云亦云，而要有自己的觉悟。这种“文化自觉”，在社会实践中，一方面表现为对西方文化有一个正确的态度，一方面也表现为对自身的文化有一个得当的把握。按毛泽东“洋为中用，古为今用”的话来讲，这个自觉是通过当代人在自身解决自身问题的过程中所完成的对于人类文化的借鉴与吸收。因为“自觉”来之于自身在生活情境中对于生活情境的认知，不是脱离实际的幻想。我们既不能在向西方的学习中没有自己的思考，而只是一味地在实用主义式的浅薄中仰视着跟在别人的屁股后面拣一些现成之物，也不能因为自身家里藏有原有的好东西便在那里抱残守缺地顾影自怜。也就是说，如果我们有种，有志气，就发扬毛泽东“数风流人物，还看今朝”的精神，拿出自己的能耐出来，说出自己能够让人信服的服务于当代生活的话语，不要只知去拣洋人或古人的鼻子屎。就此志气而言，我们不仅要有在“自觉”中说出自己话来的志气，当我们有了这种文化自觉之后，或许我们还当生出毛泽东所谓的“为人类作出更大贡献”豪情。

　　　　　　　　　　　　　三

对于中国所传承的文化，在我们的现代生活中，我们不讲“光大”，却用“复兴”二字，我感觉有一点小家子气。这两个字除了暗示传统文化已经成为古董之外，最多也只能说明你虽穷但家中可能还有一宝。如果我们为自己有五千年的文化而自豪，就不应当只是用来可以夸耀一下，而一定要让它在我们的现实生活中发挥它的作用，这就不是复不复兴的问题，而是我们在这智慧的承载中运用了多少的问题。如果你是认为在我们的文明史中还有着在新的生存环境和生存方式中可资利用的智慧和潜质，就把发掘和展示出来，不要只去说祖先圣明，很有一套东西。这些人们都知道，关键是我们不能回到祖先们生活的时空。

现在一谈传统文化或文化传统，人们就言必称孔子，话不离儒家；所谓复兴论者，多以儒家自居。其实这很浅薄，是只见树木，不见森林。不仅可怜，也很可悲。他们只知中国文化自成系统，但不识这有着自身体系的文化，是中国人在解决自身现实生活问题这一过程中的智慧的沉积，是以人们所面对的现实生活为根基。我们传承文化，是去汲取智慧，而不是选择派别。儒家之言，对中国人的生活是影响很大，但对中国人生活影响很大的不只是儒家。儒学者，道之末，自给经济之用。毛泽东以马克思主义者自居，不仅不提“复兴”，而且贬儒家，我们能以此便判断他脱离了传统而成为中华民族的不孝子孙？事实相反，人们承认他将马列主义中国化了，是中国的民族英雄，也是中国新文化的奠基者。就反毛者而言，也不会无知到说他是民族的叛逆，而只能作出他的思想祸害了中国的判断。

毛泽东的智慧与功过，都是在为中华民族寻找现代化的出路中产生的。中华民族在它的影响下所创生的中国新文化，也是在中华民族在寻求民族自强的道路上彰显的。毛泽东能影响一代人，并在一个时代让人们扬眉吐气，是因为他让中华民族在面对新时代的进程中有了新的见识，同时也让中华民族在这新的见识中长了志气。尽管毛泽东的思想，因为其自身所受的局限，而未能为中华民族在中国的现代化进程中的主流价值观的形成带来实质性的影响，但其立足中国问题，充分调动自己主观能动性以展示我华夏子孙的智慧与才能的作为，无疑为我们拥有自见和光大中国文化并产生和形成主流价值观提供了样板。我将这种在社会实践中开动智慧以延续和光大自身社会文化的形式，称为“本我通变”。这种“本我通变”，在内容上讲，是离不了在实践中对自身历史的经验教训进行总结的，所以在文化传承的意义上，又有着“师古宜今”的特点。就中国人的创造而言文化，毛泽东时代的产物，以及改革开放后的创造，都应纳入传统文化这一范畴之内，以作为我们所“师”之“古”。至于我们要在传统文化中去承传什么，从而有着怎样的文化传统，则完全奈于我们自己在“适宜当今”中的理性思考。

　　　　　　　　　　　　四

从以“师古宜今”为特点的“本我通变”的角度来看社会文化的发展，谈到中国文化，我们便不一定只作儒学或道统的联想，而可以说中国人创造的文化的就是中国文化；所谓复兴中国文化的问题，也就是我们如何通过自身的视野和话语去完成自身文化的现代性问题，而不一定是要有儒学三期或四期。

我们说中国人创造的文化就是中国文化，有人一定会问这中国人如何界定？从人的文化属性以及文化的智慧属性来讲，我们可以说中国人就是在东亚相对封闭的地域中，针对自身生存和发展所面临的现实问题而在智慧的运用中延续下来的，有着自身文化背景的族群。这个族群是以农业文明为基准，而在以天文学为基础的天道文化的映射与同化中发展起来的，具有实践敬天和智慧崇祖的追求安稳与圆满的特点。根据这一特点，在行为方式上，我们又可以说，中国人是在对于自然的畏与敬中为获得自在而运用自己的智慧去寻求自然的辅佐并与自然为伍和为友，而由此在乐天中于命求安的人。这里，自在是以生活的艰辛与寿夭的莫测为前提的；自然的变化，生养着我们，于我们有恩，但其变化莫测，有时又于我们有害，寻求自然的辅佐并与自然为伍和为友，就是要捕捉自然的有序属性而悟道和顺从自然的有序变化而循道，并将自身融入到自然的化生万物的作为之中；所谓乐天，既是对于自然生化万物的赞赏，也是在把握自然中对于我之所能的怡悦；我之生死，受变化莫测的自然的支配和指使，故曰命，有命而得以生存，便有自己作为人的能动之性，以这样的能动之性去求取自在，体现在状态上就是在变化莫测的自然中能够获得心安；心安在于循道之理得，而理得需要尽性，即在实践中去获取智慧。由于变化莫测，就是我们所谓的“神”，它源于天上的闪电，而这闪电，也是龙的原象，所以，就文化属性或文化背景而言，所谓的中国人，是在敬畏中将自然的表现视为神，而不是自然之物，并在这种敬畏中针对自然的有序属性而将求得事物变化之理作为第一要务，同时也针对自然的生养属性而将人的品格视为第一要义。

中国人是讲道与理的。中国人也不是没有信仰，有天理在，就是中国人的信仰；中国人也有信念，那就是天无绝人之路。中国人的品格，是其在求心安的历程中通过自觉去把持，同时又在人际交往中通过人们不与小人交往而得以维护。中国人有着对自然变化莫测的畏惧，所以中国人不需要教堂；中国人有着对自然生化万物的崇拜，所以中国人不需要宗教。人们的脸色就是教堂，自然的法则就是教义。

中国人生活在道理之中，是在道理中去求取生活的道路，为此一旦遇到不讲道理的人介入自己的生活，自己的生活就会失去原有道理的力量，进而需要获得新的道理才能继续成为讲道理的人。中国的历史，就是讲道理的人不断遭受不讲道理的人打扰，最后通过较量而再归于又可以讲道理的历史。这里的“又可以讲道理”，在文化的走向上就表现为所谓中国文化的同化作用。而在此讲理与不讲理的较量中，中国人对于“理”与“势”这两个东西及其相互联系有着很深的感触。道曰：“理也者又势之所恃以为存在者也”。

我们的近代史，就是中国人在与外界的交往中再次遇到不与自己讲道理的人的历史；而我们的当代史，就是我们拿不出什么道理好讲的历史。西方人讲力、讲势，不会讲你的理。要讲，就是讲你没有道理。因为它有“人权”的大棒。我们是跟着他们讲“人权”呢？还是就“人权”所涉及的问题讲出自己的道理？我们还能用自己的道理去说服和同化别人吗？我们还能在道理的把持中去求得自身的自在与心安吗？这些都需要我们去给出答卷。

从中国文化的同化作用我们可以看到，人类社会发展的历史，在文化上表现为是一个有着多元冲突但最终会合入一个主流的历史，我们不能只谈多元，而忽视了主流。你不能说服自己，更不能说服别人；你没有话讲，但别人不一定没有话讲。如果把谁同化谁的意气问题放在一边，留给我们的问题是，我们真的只有听别人怎么说的份吗？为此，我希望讲道理的中国人，要有点作为，要有点志气，而不是意气。

　　　　　　　　　　　　　五

为了与讲力与势的西方人较量，就“力”而言，毛泽东在“斗”字用上“团结”之理，但过日子毕竟不同于打仗，我们不能为了团结而去团结；就“势”而言，邓小平在“赶”字上讲了个“发展才是硬道理”，但这还不完全，发展以要有科学性，也有道理要讲，应加一个“能”字，即“能发展才是硬道理”。

过去我们因落后而挨了打，所以在激愤中把今后“要打赢”和“不被打”看得很重，力气都用在了应付外面上去了，着实未能安心地过自己自在的日子。在张旭东教授关于文化取向上的所谓“穿越西方，回到传统”的意义上，或许我们理智一些，完全可以在生活于自己所把握的能使自己稳步向前发展的道理中，采取“不怕你来打”的态度。即着力于完善自己，练好内功，过好自己穷理尽性的日子，而运用自己所把握的道理在生活中通过自身的茁壮成长去与之较量。无需总挂念着去“斗”，去“赶”。因只要能使自己茁壮成长，也就是在斗，也就是在赶。

出身于农民的中国人，之所以被商人出身的西方人弄得神魂颠倒，有两个基本原因，我们必须正视。一是中国人在原有的生活中只发展了与生物学有密切关系的天文学和医学，在形而上的万物一气的道路上，只发展了象数之学，而未能获得契机对这一元之气作进一步的深入研究，发展出对形态与功用进行描述的“态数”之学，进而在物质结构方面留下了太多的空白，无法与西方人对话，进而将西方人视为神人。二是中国人因生活在道理之中惯常于依重道理和接受道理的支配，缺少契约观念和强辞夺理的锻炼，为此，在西方人得势不饶人的作派面前缺少争取自身权利的观念和个性，显得奴性十足，进而感到低人一等。前者需要我们象西方人发展的所谓“科学”那样，大力发展与“器”密切相关的关于结构与功用关系的“态数学”；后者则需要我们在得理不让人中学会保护和争取自己的权利，不做霸王，但要成为人民中的一员，同时也为人民服务。如果我们在自身权利的斗争中不用毛泽东在马克思那里学来的“阶级斗争”这个词汇，还可以讲“正义斗争”。

在西方人介入我们的生活之后，就我们自身所面临的问题来讲，有两个问题是需要切实面对的，一是我们是农民出身，现在与商人出身的西方人打交道，得学会做赚钱的买卖，不能总是在生意场上穷了自己，富了别人；二是中国富有的是人，得把所有人的主观能动性都调动起来，只让人有自由是不够的，得让人觉得自在，不仅有理可讲，还有尽情发挥的出路。为此，根据我们的文化背景，与其讲“建设和谐社会”，是不如讲“构筑乐天社会”好的。

                          六

在中国文化现代性问题上，相对于所谓的儒学三期及四期说，在这里我想提出一个有针对性的“汉学三期” 说供大家斟酌。

如果我们将中国文化或中国智慧，按西方人的习惯简称为汉学，我认为我们目前所面临的中国文化的现代性问题，在汉学的发展中当属于第三期。汉学的第一期，是指春秋战国以前的文化形态，以自然的道学为特征，以历法和阴阳五行为内容，是中国人思维的理性或逻辑工具书准备期。而汉学的第二期，是指春秋战国以后至鸦片战争这段时间中的文化形态，以人生的德学为特征，以诸子百家为内容，是中国天人合一观念的成型期。当前的第三期，则将以实践的“止学”，即知止之学为特征，以主权在民、人格完善、生产技术和美化生态为内容，即将《大学》中的“止于至善”予以系统化，是与西方文化完成融合的时期。

时间在我们的身边流逝，愿我们早日迎来有理可讲有章可循的充满灵性与生机的生活。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

自台湾亲民党主席宋楚瑜先生来到大陆写下“三民主义一统华夏”的题词之后，我曾经闪过一个念头，就是对于这样一个题词，作为大陆走社会主义道路的社会主义者应当去“和”它。我现在提出“民众主义一统华夏”这个命题，就是我想提供的一个答案。

“三民主义”与“民众主义”，有不同的地方，也有相同的地方。相同的地方，一是它们后面都有“主义”两个字，代表着西方对中国的影响；二是对于有着中国意味的“民”而言，前者有“三”这一纯数字概念去提示“民”的社会进步心声，后者有三人为众这一隐含着“三”的社会概念去确立“民”的社会主体地位。这种对于“三”的表述的不同，体现在思想上有着什么不同呢？这就是前者是在西方影响下只止于西方的自由民主主义，而后者在西方的影响下则要求起于西方的唯物辩证法。

台湾由于历史原因，使其在特定的空间中率先走入了民主宪政，这是民族的进步，也是中华民族的幸事。我们要向他们表现祝贺，也要向他们靠近。但我们是不是要在与他们相“同”中去实现“一统”呢？也就是在思想道德上都共同遵循三民主义呢？我认为是不能够的。为什么呢？这是因为不谋一世不足以谋一时。

台湾是进步了，但进步得还不够彻底。这表现在他们在向西方的学习中把西方的宪政形式拿来了，但还没有以中国文化为根基完成对于它的消化。体现为中国人的一些劣根性还在宪政中产生消极影响，有着各种各样的“闹剧”。也就是说中国自身的文化问题还没有得到解决，还处在西方的宪政形式与中国的文化素养发生冲突的阶段，还处在西方自由民主思想与中国自身道德水平不相融洽的阶段，还处在儒学相对落后而被西方以文明的形式所传来的文化所打压而边缘化的阶段。李敖不是说了吗？政治是一时，文化才久远。也就是说，文化是政治的根基。那么，我们要在现代社会的宪政中注入怎样的中国文化的内容呢？这是我们要面对的现实问题，也是中国文化如何在现代社会中复兴的长远问题。

就文化是政治的根基来讲，在西方的民主宪政中，我们很多人都看到了基督教在其中的作用。那么中国的儒学能不能在中国社会的民主宪政中产生同样的作用呢？如果我们不拘泥于三从四德诸如此类的教条，而将儒学视为是在“道德”二字中的人生醒悟与自觉，并把这种“醒悟与自觉”的“道德”用李敖所谓的“有为主义”来解读，即精髓是“穷理尽性以至于命”，那么，有为精神，既可以作为宪政的基础，也可以成为民族的灵魂，并在“醒悟与自觉”的“道德”二字中为中国文化留下生存和发展的空间。

用有为精神去整合中国文化，让人们在“醒悟与自觉”中去行使自已民主的权利和追求自己的幸福的生活，这“醒悟与自觉”在现代社会中是避不开马克思所指出的社会问题的。对于马克思的说法，因我们有自己的脑壳，我们可以跟他说再见，但马克思指出的社会问题，是我们不能再见的。进而在我们的“道德”之中就必须有着我们与马克思的看法有所借鉴但也有所的不同的文化内容，对此，我称之为“中国文化的马克思主义化”。这在学理上体现为在毛泽东思想里面的“人民主体论”。对此，中国社科院的李德顺研究员早有论述。我称之为“民众主义”。这个问题是可以讨论的。据说毛泽东语录目前在台湾较为畅销，我想这为台湾与大陆学界的交流提供了一个良好的开端。可以为“一统华夏”的问题，在文化上作一些探索。

总之，我认为，一统华夏的问题，应当建立在中国文化复兴的基础之上，即共同地让“道德”来作为我们宪政的基础。

在我们的强国梦想中，随着“和谐”问题的提出，人们开始对正在进行的被称着“改革”的社会改造进行多角度的反思。在人们的反思中，伟光大召开了十六届五中全会。在其传出的声音中，我能感受到某些被唤醒的觉悟，主要表现为对自主创新能力的关注，但无不遗憾地说，其整体的表现，让我十分失望。

“和谐”问题之所以被提出，是因为我们走到了不那么和谐的地步。为什么会如此这般呢？仅仅轻描淡写地说这是“阵痛”，怕是难以自圆其说。我们的改革是还需要深入的。但留给我们的不仅仅是需要深入的问题，还有纠偏的问题。我所期待中的五中全会解决了纠偏的问题吗？没有。对于中国的前路，毛泽东曾根据自己的认识说“走资派还在走”。在如今眼目下，我不知怎样来表述我的感受，只能借毛泽东评《水浒》的话来讲：投降派还在走。

对于中国要干什么？人们是明白的。但对于中国怎么啦？或许多数人都是云里雾里。我不是专家，也不是学者，但我愿将我对于“社会主义道路”的思索报告给大家，希望大家在自己的思考中也有自己的一份收获。

　　　　　　　　　　　　一

中国的问题与中国的主义，在我们的社会实践中走到今天，是难用一两句话能够说透彻讲明白的。针对于我们的具体进行的社会实践，“和谐社会”这一概念作为一个社会发展目标提出来，在学理上较“社会主义社会”这个概念可能是更有指导意义的。这个“可能”，就是以我们对我们所要去做的事情有一个清醒的认识为基础。因为这个清醒的认识可以让我们在“和谐社会”的意境中消除来自左右的思想干扰，使人们在不同的视角中“和”到有为的精神和前进的道路上来。做不到“众心齐泰山移”，所谓的“社会主义和谐社会”，我是不能想象的。

对于“清醒的认识”这四个字，我在目前中国人这里是很失望的。有人说中国原来是东亚病夫，现在是东亚病猪。这话我认为有些偏激。中肯一点，我认为中国人的认识水平只能够得上一个半吊子。说三道四，无所不能。但只要一分析就知道，他并没有用过自己的脑壳，什么都是拣到半截就开跑。最近市面上出了一本李瑞环的书，倡导人们多学一点哲学，认为哲学很重要，可以让人心里亮堂。我感到很欣慰。但同时也感到这与现在我们这个社会有些不入流。这是因为，所谓去意识形态化的主张，在我们这个时代是嚣尘直上，大有市场。人们醉心于享乐文化的渲染，能够劝人有所作为的，就是让人成为吃人的狼了。目前有影响力的中文论坛多的去了，你看有几个论坛是开辟了社科版块的。而开了社科版块的，在其中又有多少思想者在里面。

在政府所主导的社会改造中，看到了一些带本质性东西的朗咸平先生，可能是认为政府没有严行峻法地去建树人们的纪律，但争对讲道德、讲境界的中国，我的观点则认为是主导者在意识形态的无所作为中导致社会去意识形态化的结果。有道是：得道多助，失道寡助。如果我们的改革走向了自身愿望的反面，政府自有责任，但社会作为在人们社会性选择行为作用下的结局，人们自身的半吊子水平，同样也脱不了干系。人们吵吵嚷嚷而又闷头闷脑过日子，这样的中国社会，你能期望有多好的前景呢？在这里，主导者在意识形态的无所作为，是不是我称之为“投降”的缘由呢？还不是的。因这只涉及水平问题，而不牵涉性质问题。虽然这性质问题是由水平问题引出来的。

我之所以将改革的缺失归结为因意识形态的无所作为而存在的半吊子问题，除了没有新人便没有新社会的理由外，最主要的是在我们看似自觉的社会改造中，对于其所要进行的社会改造，因其智慧的不足而缺少了可以让人预测和检验此社会工程之进展情况的方法论的支持。邓小平曾说“改革的最大失误在教育”，现在看来，这个认识并不具体而深刻。其所体现的不是“教育”问题，而是“求是”的问题。

如果我们是在“志于道”中去“求是”，就不只是在消除左的思想影响这一需要中去谈去意识形态化，更应当在加深对于社会存在的认识中去人们的社会意识形态予以澄清。

我们的改革，据说是以完善社会主义制度为目的。这“社会主义”四个字，所表现的就是一种代表着正义的社会意识形态。我们的先辈在激情中誓以鲜血和生命去换这“社会主义”几个字，就是源于社会意识的觉醒。如果在社会改造中，所谓去意识形态化的主张成立，那么就意味着什么呢？就意味着放弃我们原来想精想怪的那些东西，即在我们的历史中发生过的所谓以马克思主义为指导的那些社会实践。既然要放弃这些东西，那还提“社会主义”几个字干嘛？又有什么“社会主义”的制度需要去完善。所以，去意识形态化的论者，他们所要进行的社会改造，眼睛只能盯着先进的西方，将“改革”换一个词，叫着“转型”。就智慧而言，这是一种怎样的方法论呢？这种方法论总结为一句话，就是跟着别人的屁股。这种方法论的实质，就是指明不用多动脑筋，只要学会拿来就行了。

我们的领导们是口口声声都离不了“社会主义”这几个字的，但如果有不明白的人要问“社会主义”是个什么东西，因为自己也没有弄个明白，只好说你不要问，也不要去想这个问题，你看我的就行了，因为我知道发展生产力，也会发展生产力。一句话，“发展才是硬道理”。人们觉得有理，也就各自去发展自己去了。这是什么理论呢？就要少说多做，先不管正义在哪里，什么都得靠你自己，干了再说，打得赢是大哥，打不赢是二哥。错了可以重新来过嘛。我们现在之所以出现不和谐的局面，就是人们为着自己的利益干了再说的结果。现在怎么办呢？路还是要走的，既然造成了这种种失误，我们就重新实事求是，强调建设和谐社会。但是，这和谐社会是怎样一个社会形态？共同的利益是如何体现和保证的？我们通过哪些途径应去构建？只有天知道。这种虽然喊着“社会主义”，而实质已经去意识形态化的做法，比明确喊着去意识形态化的人要高明，因为他们选择余地大得多，跟在别人的屁股后面，也不失为一种方法，但不我唯一的方法。对于这种纳于言而敏于行的作法，你要去问他要将社会改造成什么一个样子，问了也是白问的。因为他跟你说不清楚要改成什么样子，他只认准一个理，就是发展生产力。这是一种什么方法论呢？是错了就改的经验主义的方法论，美其名曰“发展与改革的方法”，其实质就是放弃人们的主观能动性，置充分调动人们的智慧资源与不顾。

喊着要去意识形态化的人，是认为事情很简单，跟着别人做就行了，不用动那么多脑筋；将“社会主义”挂在嘴过的人，虽然不主张一味跟着别人学，但也觉得不用过多地动脑筋，反正见子打子，有好处捞就是了。这种情形，使中国不需要思想家，也就使得去意识形态化的主张大有市场。喊着要去意识形态化的人，也许是有道理的。因为对于将“社会主义”挂在嘴过的人来讲，你务实就是了，用不着装腔作势的。而将“社会主义”挂在嘴过的人同样也有道理，因为对于主张跟屁股的人来讲，我们是有必要提醒他们，我们有我们的不同。

毛泽东曾想过后人会不会笑话他所要去进行的社会改造，我们今天同样也做着改造社会的事，不知我们是否也应该想一想，我们在这个自觉进行的社会改造中的表现，会不会被后人笑话。

如果我们真的是要去完成社会改造的任务，那么，我们究竟要干什么？我们要赢得怎样一个结局？我们是因为穷怕了，所以要将社会改造得可以让我富吗？我们是想富就可以富吗？不需要讲究方式方法吗？我们是将生产力发展上去就可以共同富裕吗？其中不需要什么机制吗？我们是不是只要知道发展生产力就行了？不需要对这个社会或者这个世界有更深入的认识和了解？这些问题都将我们指向一点，这便是我们应当在增强我们的社会意识中去进行自觉的实践，而不去意识形态化。文化的多元化，信仰的多元化，一切的多元化，都不能抹杀一个根本点，也就是我们在世间行走，必须追求真理，追求期望与结果的相符。多元只是表示“不同”，而这根本点则是其所“和”的东西。

　　　　　　　　　　　二

中国社会的这个局，众所周知，它与一个人有关，他就是马克思。是他，让中国人欢喜，也让中国人烦忧。中国人缺少智慧的半吊子水平，也就是在如何处理马克思给我们带来的影响这一问题上得到了充分的展现。

李敖在大陆的文化之旅中希望人们跟马克思说再见。在中国人有自己要办的事同时也有自己的头脑这个意义上，我们的确有不要受马克思牵制而跟马克思说再见的必要。问题是，我们在受到过马克思的影响之后，应当怎样跟马克思说再见？即我们应当在我们的实践中拥有怎样的智慧？

在我看来，“和谐社会”这一概念的提出，是可以作为我们跟马克思说再见的开始的，问题的关键，是看我们究竟要在“和谐社会”这一概念中去赋予这样的事物。就目前所谓的六个特征来看，我是见不到马克思的影子的。从用抽象去取代具体这一作为来看，不能说是跟马克思说了“再见”，而只能说是“背叛”了。

我们需要告别马克思，但是在我们的智慧中是能没有马克思的影子的。这是因为，不论怎样，我们都有过一段受过马克思影响的历史，这个历史是不能虚无化的。在这个历史中，如果我们有过教训，也一定有过启迪。我们的智慧不可能在见忘症中去获得。有道是：忘记历史，就意味着背叛。对于吃一堑便长一智的人来说，他所要做的是在他的经历中去总结经验与教训，绝不会将因为受了一点伤痛的历史当成毒瘤去割掉，试图象是没有发生过一样。现在有很多半吊子的中国人，就是想象着要是没有十月革命的传入不知该有多好；在这一事实不能改变的情况下，又想象要是中国人中没有毛泽东的存在该有多好。

如果我们没有忘记我们的历史，我们应当清楚，我们是追求国家富强的过程中选择马克思的。如果让国家富强起来还是我们现在进行社会改造的价值标准，是否在我们的那段历史中就找不到马克思的“是”与“中”呢？如果我们在让国家富强起来的价值观中所追求的“是”与“中” 并没有被马克思所完全揭示，我们是否就应当在宣称马克思已经过时中放弃对于这些“是”与“中”的继续探求？我想，这是我们正确对待历史和正确对待自己所要弄清的问题。

马克思的阶级斗争理论以及剩余价值学说，在学理上是存在着一些问题的，也在我们的社会实践中产生了较为严重的思想误导。但是，它至少以一种独特的形式为我们传递了竞争与抗争的意识，让我们知道要想生活得同别人一样好，仅仅知道埋头于在既有的结构与规则中去发展经济和争取富裕是不够的，因为在这世间有着弱者由强者操纵的机制，你得注意自己是否只是在为别人做嫁衣。对于这一点，我们得承认它是事实，或者说，得认识到这个“是”。如果我们说马克思的共产主义是在这一“是”基础上的主观发挥，但由于这个“是”是由马克思为我们指出来的，我们仍然可以将马克思为我们提的这“醒”当作所谓的“马克思主义”。即“马克思主义”是什么呢？我们可以姑且这样看，也就是指不要只为别人做嫁衣。如果我们把马克思为我们提的这个“醒”视为“马克思主义”，那么，我们在制定谋略和方法的时候，始终从尽量摆脱别人控制的角度来思考我们在强国路上的国家利益，就可以视为是“坚持马克思主义”的表现。在这个意义上，那种因马克思的学说让我们进了一段死胡同就认为“马克思主义”过时了，应当扫进历史垃圾箱的作法，对于我们去追求强国之“是”来讲，是不负责任的。

我们是因民族矛盾中的民族尊严问题而引起的社会革命，表现为对外来势力的反抗。对此，我们可以认为这是阶级斗争的一种特殊表现，也可以看作是所谓阶级斗争的一种表现。即，我们可以将“阶级”作为生产关系的范畴来理解，也可以把“阶级”作为社会存在中的典型利益集团来认识。为此，在存在着利益差别社会存在中，“阶级斗争”这个概念并不过时，“阶级斗争”在社会中也将以这样或那样的形式存在。问题的关键，只是我们当如何来对待和处理阶级斗争的存在这一问题。我们说“千万不要忘记阶级斗争”，这对于我们去认识社会和在实践中去改造社会就是有着现实意义的。只是我们不要把阶级斗争当作生活本身。如果我们忘记阶级斗争，置阶级斗争的社会存在与不顾，只能说明你没把马克思所提的醒当作一回事，或者要规避什么。虽然我们是应当清楚，我们是为了生活而反抗，而不是为了反抗才生活，同时，我们需要通过社会实力的增强去进行反抗，而不能通过反抗来增强社会实力，但是，我们之所以要反抗，是因为这种反抗能为我们增强社会实力或更好生活奠定基础，这种奠定基础的工作，我们是不能忘记且时时都要做的。纯粹反抗式的革命，或许是要告别的；而奠定自身基础的革命却不能终止。

在我们的历史中，我认为要去验证或证明马克思的主义中并非不钱不值，还有着一些“是”，也成就了一些“中”，这是不难的。问题是我们自身能否在强国的路上去把握住“是”与“中”。在这之中，有一个较为重要的问题大概需要首先弄清楚，这就是“国家富强”是一个什么概念？是在纵向历史中国家的经济总量有所提高呢？还是在横向竞争中社会的竞争实力得到增强？如果是指在横向的竞争中社会实力得到增强，那么我们的目标是一个个具体竞争谋略的实现呢？还是在数字游戏中抽象地谈发展生产力？如果我们是在竞争的背景中去审视自身实力的增强，那么，我们应当拥有怎样的谋略和怎样的方法？如果我们有了要去讲谋略讲步骤讲方法的意识，我们在回头去审视我们原来的选择，在那举着“共产主义”旗帜的马克思主义中，就不难找到一些我们所要“求”的“是”，与能够让我们初步感受到“中”的一些东西。

我们是为了国家富强而革命的，如果我们把革命视为社会改造，那么我们应当如何处理国家富强与社会改造之间的关系呢？是简单的目的与手段的关系吗？是增加国家财政收入的问题吗？是比较经济增长量的问题吗？有一点，我们要弄清楚，从马克思主张无产阶级去完成对于社会的改造来讲，马克思的主义并不是国家主义。它不是以国家利益为基点的。其所着眼的是如何在一定的社会结构中去推翻现有的强者决定弱者命运的社会规则。在这样的主义中，其考虑的不是一国两国之事，同时，也认为这个任务不是落后的国家能够去完成的。因为道理很简单，落后生产力的生产关系不可能去影响和改变先进生产力的生产关系，社会改造的主动权是在掌握着先进生产力的人们的手里。在这个意义上，我们是没有必要打肿脸充胖子地在所谓“发展生产力”中去提什么“进入共产主义社会”或“建设社会主义社会”的。但是，我们在这里面也不是无所作为的。如果我们采用逆向思维，我们就不难得到这样一个“是”，即我们可以通过生产关系的优化去发展生产力。在这里，通过生产关系的优化去发展生产力与通过生产力去促进生产关系的优化，是两个完全不同的概念和思路。前者可视为是有为的，辩证的；后者可视为无为的，机械的，右倾的。前者的实质就是政治挂帅，抓革命，促生产；后者的实质就是唯生产力论，只知从现状中去进行经济建设。人们不重视通过生产关系的优化去发展生产力，这大概是毛泽东之所以说“真懂得马克思主义的人不多”的根由。

通过生产关系的优化去发展生产力，这是我们在马克思的主义中可以学到的去参与现实残酷竞争并有取胜把握的方法或手段。用这样的方法或手段去参与现实的生存竞争，既可以看着是对现有规则的反抗，也可以看着是对客观规律的运用。我们也只有在这样的自觉与实践中才能够去理解在落后国家所发生的所谓的社会主义革命，以及认识我们所要走的社会主义道路。由于优化生产关系是以一定的群体为对象的，其在原有的体系中，其优化的对象可以是一个国家，也可以是一个地区，一个企业。这种优化的特性，表现为可以通过局部的优化去带动整体的优化。对于这一点，大概是马克思在其只知否定和反抗的阶级斗争的路径中没有想到的。我们可以把通过社会局部的生产关系的优化去带动社会整体的生产关系的优化这一生存谋略，称为走社会主义道路。而将优化社会中的生产关系称着社会主义的革命和建设。具体地讲，就是宏观上着重于经济结构的调整，微观上着于合作化的民主经济的扶持和加强。

有了这样一些认识，再回头来看我们实际进行的社会改造，我们就不难看出，我们不知因一个市场化的问题而使我们背离强国之路究竟有多远了。我之所以想到“投降”二字，就是我们现在的总体思路所走的还是“通过生产力去促进生产关系的优化”这一看是有作为而实质无建树的右倾机会主义路线。

　　　　　　　　　　　　　三

为了走好我们的路，我们是必须对我们生活其间的社会存在有一个清醒认识的，不能在无所建树中去谈去意识形态化，否则我们便没有了主心骨，也没有了旗帜。

在我们的社会改造的实践中，我们确实是在适需中与时俱进的不断创造出新名词，提出新概念，但在学理上，不是越来越具体，而是越来越抽象，即越来越失去了本体论与认识论的支撑。人们喜爱用“发展了的马克思主义”来确立旗手，然而从旗手所高举的旗帜来看，在所谓的“马克思主义”的理论水平上，是割了的韭菜------一茬不如一茬。表现为自邓小平之后，人们就闻不到马克思的味了。究其根源，倒不是说人们要有意背离马克思，而是在实践中将“马克思主义”这一学科从民学变成了官学的缘故。因为马克思那主张造反的学说，对于如何维护社会的长久治安实在是用不上多少，曾经用点作用的毛泽东思想也因其主导的实践遭到否定而成为摆设。现存有用一点的，算是我们历史中的儒学了。

在治学上，现在中国社科院的李德顺研究员，提倡我们要有学科意识，要学会在学科意识中去看待学说里学科和学科中的学说。我认为，这就如同马克思希望我们用阶级结构的分析方法去认识社会一样，是很重要的思想武器。我们受马克思的影响，选择了所谓的社会主义道路，与这走社会主义道路的实践相对应，我们便应当有一个研究所谓社会主义道路的学科。

我们现在所面临的“和谐”的问题，其实质就是如何避免社会财富日益两极分化的问题。这个问题也正是马克思之所以提出“共产主义”而所要解决的问题。马克思的主义并不是空穴来风，也不是吃饱了撑的，如果我们把马克思的“共产主义”看着是解决社会财富两极分化这一问题的学说，那么，我们就可以把如何切实解决社会财富两极分化的这一问题作为一个学科来对待。这个学科，我们可以用“马克思主义”这一标明其开创者的名称来命名；为了让用于指导实践的学科与马克思的个人学说相区别，也可以在“让社会协调发展”的意义上用“社会主义”这个词语来指称。“马克思主义”，作为“社会主义”这一学科里的学说，或许存在着这样和那样的局限和错误，但这不影响其作为这一学科的开创地位。而另一方面来讲，毛泽东思想作为在具体的社会实践中所获得的理性认识，也可以作为一种学说确立其在“社会主义”这一学科中的科学成分与学术地位。对于改革开放之后的邓小平理论，也是一样。这样就将僵死的马克思主义在“社会主义”这一学科中鲜活了起来。不仅我们的领导们不用马列毛邓等念一大串，还可以让其自然地进入学术的领域。让官学重新变为民学，变为道德之学。

就中国在实践中所面临的各种问题而言，不在跟马克思说再见中将“马克思主义”这一学说发展成“社会主义”这一学科，澄清人们对于社会的认识，充分发挥人们的自觉性和主动精神，人们的思想将是混乱的，社会的前途是让人迷茫的。

在我们所面对的社会主义问题上，由于过去只局限在马克思的学说之中，所以被我们用作指导思想的理性认识，被概括为以由哲学、政治经济学、科学社会主义三大部分组成的“马克思主义”。其中，“科学社会主义”是核心。然而“科学社会主义” 因前置地先将它确定为是科学的了，是不容质疑，不容反对的，它只能算是学术的学术，而不是实践的学术。如果我们跟马克思说再见，将作为我们指导思想的“社会主义”这一学科建立在社会的实践基础上，并用“社会主义学” 在开动自己脑筋的条件下重新认识和看待有着三个组成部分的僵死的“马克思主义”,则我们可以说，“社会主义学”是由哲学和政治经济学组成。用中国人的思维术语讲，也就是由道和术组成。其中的核心是历史唯物主义。历史唯物主义是社会主义学的认识论，政治经济学是社会主义学的实践论。在这里，细心的朋友可能要问：社会主义学的本体论是什么呢？

我认为社会主义学的本体论，就是关于人性的看法。在这里，我希望致力于中国文化复兴的朋友们认识到这里所寓含的一个问题，即“社会主义学”，就是陈明先生在“即用见体”中所要求得的“体”，这个“体”，你可以叫“新儒学”，也可以叫“侠士学”。总之，是中国应当建立的新文化。不要在历史的倒车中去搞什么孔教。过去，我们在马克思学说的制约中，喜欢讲“马克思主义中国化”这个命题，然而就中国新文化的发展方向而言，大概称“中国文化的马克思主义化”要恰当一些。

　　　　　　　　　　　　　四

我们要在跟马克思说再见中去解决所谓“化”的问题，首先是必须做到知己知彼。自己的胃不好，即使有好的东西也消化不了。从复兴中国文化的角度看，就是首先要对“哲学在中国”有一个清醒的认识。中国人认识和了解世界的方式是不一样的。据国外一所大学的研究发现，观看同一张图片，西方人主要关注的是图片中前景中的具体事物，而东方人则会花较多的时间观察背景和事物在整幅图片中的联系。对于这种不同，我的总结是“哲学在中国”是衍存论的，“西方的哲学”是实体论。表现中国以“八卦”为典型的“物态”去审视世界，而西方则以“原子”为典型的“物质”去解构世界。鞠曦先生主张对中国的儒学进行正本清源，而我更主张对中国“道”的思维方式进行正本清源。所谓“衍存论”，便是我所作的一个尝试。没有对于自身文化的认识，不仅我们自己会迷失方向，同时，我们也无法正确认识和了解一代伟人毛泽东的思想及其在中国新文化中所作出的贡献。

在关于人性的问题上，马克思所给出的命题是“人是自然属性与社会属性的总和”，这在实体论中是一个“集”的概念，实体论是在“物质”中是求“质”的，人的本质是什么呢？马克思在人的各种行为表现中所抓住的根本是“劳动”，进而在他的主张中就是希望“劳动成为本身”。然而，“劳动”太抽象了，没有办法进行逻辑的展开。主观的成分就不免要多起来。在马克思的启发中，我们对于人性可以获得怎样的认识呢？在衍存论中，我对于人的命题是“人是意志与境域的统一体”，如果要讲本质，人的本质，即这个“态”万变不离其中的也就是“纹化”。

由于对于人还没有获得清醒的认识，所以我们总是习惯于抽象地或者抽取表面的一些东西去谈论人性，进而使人们在性善性恶等思想中莫衷一是。我们现在讲“以人为本”，这命题拿到“社会主义学”里来看，就是抽象地在谈其所谓的“人”。如果我们是将人性看着是与兽性相区别的东西，其实人就是兽性与人性的杂合体。我们的改革走到今天这个地步，从缺少智慧来讲，也就是因为人性不足而兽性有余。在这个意义上，我们要去构建和谐社会，仅说“以人为本”是不够的，大概讲“以人性为本”要妥当一些。

什么是人性呢？人性就是人在社会中维持其动物性的行为表现，这些表现以维持其社会的安宁为归宿。主要体现为两个特征，一个是碰了南墙知回头，我们称着有思维，会想新办法；另一个是在这不断碰南墙的过程中知道了有社会公义的存在，明白了只有在去做对大家有益的事中才可能拥有坦途或充分发挥自己的聪明才智。用儒家的话讲，就是懂得“大道之行，天下为公”；作为道德评价，也就是为人正直；从人性角度讲，可以称着有智慧，具良心。

令人较为遗憾的是，由于人性只是人们在社会中维持其动物性的行为表现，其与以本能形式存在的动物性相比，在人的行为选择中，需要理性去加以约束的人性是相当脆弱的。人们受本能的驱使，让人们在人性中所认识到的有着共同利益之义的社会公义，在顾盼自身利益的过程中已经变成了要求“公平”“正义”。“正义”是有的，它就是能够给人们带来共同利益的正确道路，是人们需要去加以认清的可以道明其来龙去脉也可以让人预知其结果的能够带来共同利益的道理。它不是要由谁给予或由谁主持的东西。至于“公平”，那也只是从自身利益出发而在社会中对于社会制度或者说人们的社会性选择行为所发出的呻吟，可看作反抗者的声音，或者说阶级斗争的诉求。除了人们的社会性选择行为有所改变之外，它同样是没有谁能够给予和主持的。也就是说，如果我们没有对于“共同利益”这一社会公义的清醒认识，就不会获得关于给人们带来共同利益的正确道路的这一“正义”；而没有一个能够给人们带来共同利益的正确道路的这一“正义”供人们选择，也就不会在人们群体性的社会行为中获得“公平”。

我们的社会，不仅是由人组成的，更重要的还在于它是由有着历史渊源的人的群体性选择行为所构成的生存环境。对于这种群体性选择行为的分析和考察，就构成了历史唯物主义的内容。人总是有想法并希望获得成功，我称之为“纹化”。

人们要获得成功而又会遭受别人的抵制和反抗，必须凭借其自身的人性走在能够为大家带来利益的前进路上。这种以“以人性为本”的人，毛泽东称着“人民”。

在毛泽东思想的问题上，过去是讲它为马克思主义的发展作出了新的贡献，如果我们把毛泽东思想拿到“社会主义学”中来考察，其实，毛泽东根据自身的社会实践在中国文化潜默移化的作用下，已经对马克思的历史唯物主义进行了改造和修正，使历史唯物主义有了一个崭新的面貌。这在学理上，就是用“人民”这一概念消除了马克思只局限在阶级对立中的阶级斗争理论的局限性，使历史唯物主义在社会改造的理论中产生了“统一战线”形式的方法论，而不再是什么一对一的阶级革命的方式。这个“统一战线”用在“人民”身上，就是去一条以社会进步为航标的实现自身人生价值的道路。对于这种从社会的共同利益着眼去拓展自己人生舞台的人性，我称之为“侠士人格”。其作为外在的社会表现，就是毛泽东所谓的“为人民服务”。

毛泽东通过“人民”这一概念建构了我们在有为中去改造社会以获得自身利益的历史唯物主义的世界观和方法论，他对于这种世界观和方法论的掌握，是他之所以在中国人中“霸道”起来的根本原因，也使他在社会舞台中展现了独特的个性和人格。如果我们要建设中国的新文化，重塑中华民族的灵魂，我们是不能不把毛泽东作为奠基人的。对于这种世界观和方法论，我称之为“民众主义”。即毛泽东思想是什么？就是民众主义。

指责毛泽东不懂经济，若以经济学家标准去衡量是成立的。毛泽东之所以显得不那么懂经济，关键还在于他在改天换地的思路中没有超越出马克思那公有制与计划经济的思路。但其在计划体制中对于“人民公社”的首肯，这在“社会主义学”中还是有着一定价值的。其意义在于，它提示我们，我们的社会改造要依重于人们的主观能动性，同时，人们的主观能动性的发挥可以也需要在社会的最小单位中去进行优化生产关系的工作。如果我们要对毛泽东有所责怪的话，在“社会主义学”中，其最当受到指责的，是他不是法律学家，过分依赖人们的道德而没有引导人们运用法律。

　　　　　　　　　　　五

我们是在主观主义的构架中撞了南墙之后走到改革开放这条路上的来的。可以看着是对于现实的回归。这在“社会主义学”中，就是一个我们即使要反抗也要在目前这哪怕不合理的游戏中去比拼的问题。置现实存在于不顾而躲进自己营建的世外桃园是难逃落后且被丢弃的命运的。

我们所处的世界是一个相互发生着作用和能量交换的巨系统，这是其产生命的原因。我们是应当参与其中而开放自己的。这是我们即使要反抗也要在目前这哪怕不合理的游戏中去比拼的前提。但是，我们的开放，在有着改造社会的自觉实践的社会主义者眼里，而只是正视或直面我们所面临的现实而已。我们还要想办法来改变现实，而不是什么都不想了只随从大流。突破和随流这是不同的思想方法，也是真假社会主义者的分水岭。

我们正视现实，在“社会主义学”中除了要知道强势决定弱势命运这一条之外，还要知道在演化中有着存在基础的食物链问题。作为政治经济学来讲，也就是在人们“纹化”需求中因物的稀有性所构成的体现为附加价值有着高低不同的产业链的问题。它要求我们不断地注意产业链的延伸和产业结构的调整。也就是要求我们对经济要有所计划。亦即所谓的“计划经济”的问题。

对于大环境中强势决定弱势的问题，我们可以在“内政”中通过法律从优化社会最小单位的生产关系来给予改变。即可以用区别于“公司法”的“公社法”来确立和保护合作化的民主经济的发展。不能只是一味地在“市场化”的旗帜下去“私有化”了就了事。邓小平立足于市场经济去看社会主义问题，认为一个是公有制，一个是共同富裕。对此，我们可以把合作化的民主经济看着是这个“公有制”；而让这些尽量使人们获得市场主体地位的合作化民主经济得到发展，削弱因缺乏资本给人们所带来的限制，以克服社会的两极分化看作是所谓“共同富裕”。其实，在商品经济的经济形态中，所谓的“公有制”问题，也就是人人都在一定的形式中拥有资源的利用权而能够成为市场主体的问题，它是削除两极不断分化的基础和条件，表现为共同富裕。“共同富裕”与“公有制”，不过是在占有资源与利用资源上的不同表述罢了，是二而一的东西。也就是说，在私有制这一社会基础中，如果没有共同的富裕，也就不存在公有制；而没有共同富裕的公有制，社会经济就会受到经济衰退的影响而带来社会的困境。

总之，所谓“计划经济”的问题，是在开放的市场经济大环境中的宏观问题，以政府对社会产业结构的调整为对象；所谓“公有制”的问题，是在相对完整的一定社会制度中的微观问题，以民众在一定的经济组织去取得市场主体的地位为对象。我们的改革，针对公有制而在进行市场化中进行了“私有制”的还原，却还没有去为共同富裕的“公有制”奠定社会的基础；现在针对原有在计划经济体制中形成的官本位现象，人们又发出了反对政府主导型经济的呼声，我希望这个要求能在政治体制的框架内以权力合理分配民主形式来得以解决，而不要把政府对于社会经济结构的干预权给完全剥夺了。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

我这个标题是一种土洋结合。“民道”是一种中国式表述，是相对于“王道”而言的；而“民众主义”作为一种思想主张则有一点西化的趣味，主要是为了表明其与我们如今眼目下比较熟悉的自由主义、民主主义、平民主义、民本主义、民族主义等等的不同。我在做一种努力，就是将这些我们比较熟悉的不同的主义，“和”于民众主义之中，并进一步和于“民道”。由于中国文化的“王道”中有儒学的君子人格，为此，我必须为所要讲的“民道” 给出其国民性基础的“侠士人格”的说明。即“民道”讲道，“侠士人格”论德。我之所以要用这土洋结合的标题，一方面是为了表明我们在向西方学习中中国文化应当如何保守，一方面也是为提示这里的《民众主义论》因谈的是中国的问题而与拉美研究无关。因为“民众主义”这个词，眼下还是拉美研究的一个术语。

为什么解决中国的问题，非要去用一个拉美研究中的词来作为处方呢？这主要是考虑到我们使用中文时的语义的精确性。即我只是取其语义，且非此不能表达我们思想。我们可以首先想一想，“民众”，这是一个什么样的概念？“自由”是关于意志的，“民主”是关于政治的，“平民”是关于阶层的，“民本”是关于官民关系的，“民族”是关于文化传承的。我认为，“民众”，是一个反映“社会”之存在的概念，与它相对应的是“国家”。

　　　　　　　　　　　　一

我们现在将“民众”与“主义”相结合，组成一个表示思想主张的词语，是不是就是为了反对国家主义呢？从自由民主的角度，我们可以这样看，但还不完全，因这只是静止的或横向的方面。从社会历史被创造这一动态的或纵向的方面看，其主要反对的是精英主义。也就是说，反对精英主义是民众主义的根本目的。目前老田用平民主义去反精英主义，是犯了方法论的错误。因为我们并不反知识，也不反人才。同时，英雄也是民众中的一员。

毛泽东的失败，证明毛泽东是犯了严重错误的。其源头，除了毛泽东有所警觉的马克思所作的判断外，还有便是毛泽东同样有所警觉的传统的东西，即精英主义。毛泽东曾在只身奋战中担心过后人会不会笑话他的所作所为，我除了有悲哀与悲壮的感觉之外，是不觉得他的努力有何可笑之处的。只是不知道他心想的民众主义的社会什么时候能够在中国成为现实。虽然后来人改正了毛泽东的一些错误，但这并不能就此证明后来人就是完全正确。这一点，我们必须清醒。

如果回头看看我们所走过的路，我们可以看到，我们在激情中以鲜血为代价去进行的中国社会的改造，到如今造成我们所实际得到的由金权垄断着社会资源的局面，其根本的原因就在于我们走的是一条精英主义的思想道路。由于人们深受着专制主义背后的精英主义的毒害，毛泽东的努力，我只能把他看着是不自觉的民众主义者。这个精英主义，目前还留在我们的五星红旗上。我不知应当怎样去为她作出新的诠释。我的建议，是将那颗大一点的星看作民众在社会治理的共同参与中所“和”出来的团结的意志。

　　　　　　　　　　　　　二

精英主义是个什么东西呢？用通俗的话说，就是“狗眼看人低”。这在世界观上，体现为英雄创造历史；而作为一种社会存在，则是牧民思想的表现。

关于究竟是人民创造了历史还是英雄创造了历史这一问题的争论，过去是被当作唯物与唯心之间的差别，根据我现在的认识来看，大概应归结为是民众主义与精英主义之间的区别。

对于是人民创造了历史还是英雄创造了历史这一问题，我们不能抽象地谈。我们讲英雄创造历史，其个人作用是以智慧来体现的；我们讲人民创造历史，是以人们在行为选择中所形成的时势而体现的社会作用。由于英雄创造不了社会的时势，所以归根结底，我们要有人民创造历史的深刻认识。但另一方面，社会的进步，总是在社会问题得以解决的基础上来完成的，这些问题的解决，离不了有胆有识的人才，在这之中，人们是因为解决了问题而成为了英雄，我们可以说历史是在英雄的产生中进步的。强调英雄的社会发展中的作用，同样是尊重事实，并不唯心。问题的关键，不再于英雄创造历史是否唯心，而在于我们应如何看等民众的地位和作用。如果只是将民众看作是在寻找着活路但比自己低级的生物，甚至将民众当作是妨碍着自己提升生活质量的制造垃圾的造粪机，这种思想，我们便称之为精英主义。

精英主义作为一种社会存在，其根源是利益集团对社会权力的垄断。它的实质是权势利益集团的思想意识。利益集团对社会权力的垄断，最典型的形式就是“天下莫非王土”的王权。在社会权力被利益集团所垄断的社会里，垄断社会权力的利益集团为维护其垄断的地位，自然是要选用对自身忠诚的德才兼备的人才的，以便构成支撑社会稳定的发展的社会力量。民众对于权势集团而言，不过是需要仰仗自己保护的草民罢了。由于权势集团因利益的需要使国家权力以维护其统治为目的，让民众顺从于自己的统治，便其精英主义以牧民的意识表现出来。在产生精英主义的社会基础中，所谓的精英，不是狗仗人势，也得仰人鼻息，有着自身依附于权力的性质。你纵有满腹经纶，离开了别人给你的权力，你也就什么都不是了。

儒家所倡导的道德实践，到如今被人们当作“伪君子”的作为，甚至发展到让人不敢提“道德”二字，怕人说成是在做道德文章，这便是由在权力中的人身依附关系所赐。因有着权势集团的需要，在知识也处于相对垄断状态的时代中，流落民间的知识分子，主张通过掌握经世济用的学问而在学而优则仕的社会平台中施展自己的抱负，以及不失时机地成为英雄，这是无可厚非的。儒学的精华，是主张“穷理尽性以至于命”的有为主义，是对于人们追求人生价值的终极关怀。民众在这种社会行为的选择中，成就了无数可歌可泣的英雄业绩，并铸造了中华民族“天下兴亡，匹夫有责”的勇于担当道义的民族精神。只是这种有为主义在社会权力被垄断的社会存在中，只能以“君子”的方式来成就其人格。什么是“君子”呢？君子，就是辅佐君王的臣子。在这之中，人们要成就一番事业，是必须“志于道，据于德”的；但是要获取“君子”这一平台，只靠自身的道德功夫却不管用，关键是要做足人身依附的文章。而去做着根植于利益关系的人身依附关系的文章，在取得“君子”地位之后，就难免有了“衣冠”却是“禽兽”了。这是社会对于人性的扭曲，其罪过不能算在主张有为的儒学身上。历代统治者之所以推崇儒学，除了其有着关怀人生的价值之外，重要的是可以通过“学而优则仕”的政策在民众的有为中捞到好处。并非儒学有着专制的本质。在社会权力被垄断的社会，人们选择出仕，一方面是充满着艰辛的旅程，一方面也是在这艰辛中人性被不断扭曲的过程。“狗眼看人低”的精英主义，就算其付产品了。

人生的抱负得依附于被垄断的权力，再加上权势集团的学而优则仕的政策，使中国产生了特有的士大夫阶层，而这个阶层的形成，便使精英主义得以滋生和繁衍。中国的士大夫阶层，或者说传统的知识分子，是可悲可怜和可恨的。被柏杨所批判的所有中国人的臭毛病，无不与他们有关。由于人身依附关系的存在，中国的知识分子总是难以表现出人格的独立性，进而也就呈现出各种扭曲的人格。

 

三

历史中的封建王朝已经被我们的社会革命推翻了但在封建王朝中成长起来的精英主义的恶习却在历史的惯性中承续了下来。我们现在所反对的官僚主义，其实不过是精英主义思想在如今社会中的具体呈现罢了。

毛泽东对于精英主义思想是深有感触的，所以他要搞接受贫下中农再教育的文化大革命。但为什么他自身能够基于人民的立场去做一名侠士，却将中国搞成了红色恐怖呢？其根源在于对精英主义还没有深刻的认识，亦或说对精英主义还未能做到彻底的清算。他不满意自己这个党的表现，但这些官僚主义的产生在民主集中制原则中似乎与专制是挂不上边的。因为党是社会主义事业的领导核心。在这样的思路中，出路自然只有一条，就是以身作则地希望党内的同志们务必要用无产阶级的世界观来改造自己。这个思路，与现在的要求保持共产党员的先进性是一样的。这之中不彻底的地方在哪里呢？在于只知道党是社会主义事业的领导核心，而没有在对精英主义的清算中去思考这个党的领导方式。结果是选择极端，通过无序可循的群众运动来改造这个党。

中国共产党在理论上是没有自身利益的，但这个党的成员在社会中生存却有着自身的利益。作为无产阶级的先锋队，在领导无产者去社会中争取权力和地位的过程中，是为他们送去权力并以此去自己争取地位呢？还是将无产者的权力交给先锋队去代管而对无产者的社会地位通过宣布来完成呢？因认为自己是先锋队，是为人们谋取利益的侠士，就认为人们应当听从自己，就认为自己可以包办，我认为这就是精英主义思想在作祟。党将自身定位为群众普遍欢迎的没有自身利益的侠士是正确的。但作为群众去争取自身权利的带头人，在“领导”二字上，要处理好党与群众的关系却非常关键。党作为先锋队，是怎样成为的呢？是因为这个组织是一个侠士，其先进性的表现，也是由于其只是一个侠士，其以一贯的侠士行为领着人们个个都去学做侠士。

毛泽东告诫知识分子们“不要翘尾巴”。但是，在人民群众选择社会主义道路的问题上，他所领导的党，是翘了尾巴的。进而产生了欲速而不达的结果。这里所反映出来的问题，从思想意识上看，可以说是一个是否尊重群众和相信群众的问题，以可以说是一个是否能够做到根据民众的觉悟和选择来作出形势的判断和任务的决策这一坚持唯物论的问题。把自己当作英雄，认为可以创造历史，这的确是主观唯心的错误。

关于中国共产党的领导方式的问题，我认为中国在处理农业合作化问题上所采取的与苏联完全不同的方式，可以作为一个方法论的参照和启示。

　　　　　　　　　　　　　四

我们现在已经处在一个知识得以普及的时代，人人都成为了知识分子，原来社会结构中的士阶层已经消亡；同时，如今知识的日益专业化，也使得学了点知识的人，没有多大的本钱认为自己不得了，了不得了。我们要在社会中做一点事情，得依靠大伙的智慧。如果我们继续秉承儒学的有为主义，就必须以民众主义为指导思想，通过侠士人格去清除精英主义的危害。

我们反对精英主义，不是要反知识，也不是要反英雄，而是要反垄断权力的社会基础，反脱离实际的主观主义，反冷眼旁观的清高作派。用民众主义的话语来言说，就是将人们的有为主义建立在行政权力由民众授予、政府决策据民意导向和公共事务有民智支持的社会基础之上。即一切依靠群众，一切尊重群众，一切相信群众。这种民众主义，我们可以在毛泽东的思想方法中找到例证，也可以在英美的普通法中找到影子。一切依靠群众，这是政体问题；一切尊重群众，这是立法问题；一切相信群众，这是人格问题。用这样的方法论去指导我们的实践，我称之为“民道”，是我们去建设社会主义社会的最根本的路径。这一民道与王道的根本不同，表现在民道以法治为特征，人们的职权只能依靠自身的才干去争取，同时人们也在公共事务的处理中去不断地成就着人格，体现为保证社会的平稳发展；而王道则以人治为特性，人们职权的获取主要凭借自已在社会中的人身依附关系，社会的公共事务则处于人格的赌注之中，体现为有着霸亡王三者的区别。即前者以人格为终点来成就人，而后者以人格为起点来使用人。

所谓人格，并不是一个静止或僵死的东西，只是人们在社会中对于人性确认而已，属于人们在社会中不断让自身行为变得更加文明的人文的范畴。对于人性这个东西，现在人们的认识还很模糊，一般是将它作为人之天性来理解，并以此来为人的自由寻找说词。然而，一个有没有人性，这是以人们在所处社会中群体性的选择行为作参照的，所表现的是人的社会性的道德水准，是一个相对于兽性的概念。即人性就是人这一生物的生物性在其社会性中的表现，是以兽性为根基，同时又是对于兽性的反动。人，首先是动物，然后才是人。是先小人后君子。对此，我们可以说，人性是智慧里的本能表现。在这里，人的生物性在社会性的行为选择中，受社会文明需要的影响而不断有所规范和超越，表现出不同于原有生物性或兽性的性质，因而将这有所规范和超越的行为表现视着人之性，而将其所规范和所超越的具体形式和内容称着人之格。即人格是人性的具体体现，也是人们在社会中运用自己的智慧所获得的道德境界。人们在社会中生活，要有所作为，是要以人格为本的。即以自身人格的完善作为自己人生的终极追求。在万物生生的时空中，生存的本能使每一个都是希望自己有所作为的。问题是我们在自身所处的社会中如何去成就自己的作为，这便是要处理好客观之道与主观之德的关系。即“志于道，据于德”，充分运用和发挥自己的智慧，正确地去作正确的事。儒学在需要依附于他人权力的的社会存在中，看到的是三纲五常，进而力倡忠孝仁勇的君子人格，这在如今追求主权在民而自由生活的时代，显然是不合适宜的。为此，在承接儒学的有为主义以弘扬民族文化与精神这一现实需要之中，根据自主自由的原则，我提出了一个侠士人格的问题。

所谓的侠士人格，就是人们以自身有着社会的参与和管理权为基础的，将促进社会文明作为自身实现人生价值的人生舞台，让自己在一定的使命感和责任感中去面对事关自身切身利益的社会公共事务的勇于担当道义的这样一种有为主义。由于它是以自由为基点和以自在为归宿，所以在尊重别人自由与自身担当责任中表现出被人们所熟识和欢迎的能够为大家谋得利益的侠士风采。中国共产党曾经拥有的威望的地位，便是由这种侠士人格所成就的。儒家的君子人格讲究“修身齐家治国平天下”，我们现在所说的侠士人格又如何讲究呢？根据主权在民之后我们可以采用的社会治理方式，我是主张在“一纲四要”中以“修身独我论道促文明”为座佑铭。所谓“一纲”，就是在理与势中以理为纲，让社会的发展建立在人们对于社会发展之路的体认之中，进而保持一种团结一致向前看的政治局面和精神合。而“四要”，就是“学”“议”“政”“舆”这四个方面组成的社会治理结构。“学”，就是学问，指学术以及理性；“议”，就是共同探讨共同协商，指民主的现实形式；“政”，就是行政，指共同意志的施行；“舆”，就是舆论，指社会的共同监督。在这样的社会基础中，“修身”是指用经济的手段来确保自身的身体健康和社会地位；“独我”是指在经济地位得以确保的同时保持自身人格的独立，并以自身在社会成员中的唯一性去体认自己的人生价值和人生追求；“论道”就是以自身在社会实践中所获得的智慧用于公共事务的参与以尽到自身能够担负社会责任；“促文明”是我们人性得以发展的人生途径，也是我们所作所为的人生舞台，应当作为我们在自主与自由中所追求的终极目标。如果我们用这样的人性来成就我们的人格，它所体现出来的有为精神，也就是“为人民服务”了。对此，我们可以说，为人民服务，就是侠士人格的具体体现。

　　　　　　　　　　　　　五

儒学的“平天下”，由于是建立在社会权力被垄断的社会基础之上，所以它的“外王”，即社会的稳定繁荣，的确是完全决定于被起用者是否“内圣”。因而有了一个“内对外王”命题。其所反映的情形，用一句通俗的话的讲，就是兵熊熊一个，将熊熊一窝。有学者为了弘扬儒学或者中国文化，致力于为儒学在现代社会中找到其存在的地位和价值。即希望内圣开出新的外王。对于此种努力，我是由衷的钦佩的。然而，道德在世间的沦落，似乎让人们看不到了希望。如果现在有人再提“内圣开出新外王”，就如同现在讲支持马克思主义一样，被视为另类，称为古董。这种将超前的人文关怀当作落后的思想主张来看待的现象，只是由于没有主见而一遇挫折便丧失信心的表现。但为什么会出现让人们看不到希望的结果呢？或者说，内圣外王这个命题在如今还有意义吗？

我认为内圣外王这个命题，如今还是有着重大的现实意义的，只是我们得在新的社会基础中给出新的解释。道德的沦落，让人们要不到“内圣开出新外王”的社会希望，只是缘于所谓新儒家的思想局限。一方面是不能在中国文化的视野中去把握儒家的思想精髓，进而在自由的层面上完成对于儒家思想的批判继承和吸收，泥孔而不化；一方面是对于民主的形式没有获得自己所独有的见解，臣服于西方的民主制度之中，进而不能为道德主义在现代社会找到生根开花之处。这之中，后者是最为主要的。表现为自觉不自觉地疏远马克思主义的学问，不能站在历史的高度去吸收马克思主义的营养。根据他们目前的所思所为来看，还只是走到了宪政那里，并且作出了错误的判断。

今年的祭孔，算是这些文化复兴者最恶劣的表演了。这背后是一个什么东西在支撑着他们这样做呢？是他们在推行孔教，还有人在竭力地企图成为往后的这个所谓孔教的教主。他们为什么要推行孔教呢？因为他们在西方宪政中找到了基督教这一维持其宪政的基石。而将儒学当作儒教来看待的观点，在外国人和中国人那里都是可以找到支持的。我真是为他们感到羞愧。他们认为中国文化有价值，却置觉悟与迷信、主动与盲从之间的差别于不顾。如果西方的存在形式就是真理，那中国文化又有何价值。中国文化中的“道德”二字，用西方的眼睛来看，不是礼法，也不是规范，而是哲学素养。因为它讲的是心灵开放，心胸亮堂，而不是“不得不信”。古人在志于道中尚且知道世间“唯理与势最为尊”，不知后人怎么就在强调相信自己的“据于德”中将放弃自己理性的盲从也视为珍宝了。

李敖到大陆来讲到自由主义的两个方面，一个是求诸于已，讲心灵开放；一个是求诸于宪法，要求开具清单。这用有为主义来解读，求诸于已，就是让自己居于理，据于德；求诸于宪法，就是让社会中所存之势以理为尊而使道行，不能让理被势所夺。自由也好，民主也好，所要解决的，就是在大道之行中理与势之间如何去安排与处理的问题。自由以理性为基础，是人格的觉醒，是达至自在的手段；民主以权利为保证，是对于势的分散化或社会化。民众与政府的关系，是个人与意趣与公共意志之间的关系，而不是敌我矛盾。公共意志的形成，是在社会所存在的势中通过阶级利益的争斗来完成的；个人意趣的高低，是在人的社会化过程中对于以把握理为形式的道德水准的体现。也就是说，相对于人们的在自由中的有为而言，法制者，先小人也；法治者，后君子也。如果我们把宪政的构建基于这样的认识之中，宪政的实质，就是以小人的视野去立法，而以君子的风采去生活。德，仍然是立国之基。如果，将民众的素质视为“内圣”的构件，那么在其民主与自由中，就可以通过“学”“议”“政”“舆”的宪政结构来开出稳定繁荣这一“外王”。即民众的主观能动性的提高和充分发挥，是社会在稳定与持续中不断向前发展的根本保证。因此，与西方的基督相应，我们可以说，中国人在“道德”二字中所蕴含的人格力量，就是中国民主宪政的基石。我们是不应当跟在西方屁股的后面而去走返古之路的。

自由民主的要义，从有为的角度来看，人们在社会所存之势中去争取的地位和权利，不仅仅只是一个为自己争取个人发展空间的问题，更为重要的是，还要在维护社会稳定持续发展的公共空间中去争取到自己参与权并使自己也成为社会力量之中的一种势力。即我们不但要有权利意识，还要有势力意识。也只有在势意识的基础上，才能促成以理为纲。如果只局限于权利之争，我们便有可能只见势而不见理了。

理者，人文追求也，犹如具人性之君子，面向未来；势者，实际情状也，犹如凭本能之小人，留念原始。它们之间的关系是一种理想与现实的矛盾和冲突。势虽有根，但流变无常；理虽不一，但效应尚存。势随理变，理赖势存。所谓“以理为纲”，在自由的意义上，就是指“据理力争”的方法论；而用于实践，用现在流行的话讲，就是大家来共同确认一种游戏规则并共同遵守。也就是说，我们争取民主自由，是通过参与立法的形式来得以实现的。我们通过立法，即使自身之势得到了保证，也将理融入了其中。我们争取民主自由，也就是为自己争取到参与立法以制定游戏规则的权利。而取得制定游戏规则的权利，首先是要在社会势力的争夺中去取得一定势力而成为所要参与的游戏的主体。我们目前所谓的资本主义，也就是在发展商品经济中争取而来的资产阶级势力在社会发展的较量所制定出的一整套游戏规则。这种游戏规则由于使无产者丧失了在市场经济中的主体地位而排挤在了社会的体制之外，进而使无产者的生存状况成为了社会发展的制约因素，而不是积极的力量，所以，是有失于社会稳定持续发展之理的。这种情形，在中等发达的国家，因有买办的存在而表现得尤为明显。

目前，我们之所以还要在前人的选择中继续谈社会主义的问题，不是因为我们已经在马克思那里找到了真理，而是因为们实实在在地感受到了在缺失了无产者的市场主体地位的经济秩序中，是难以维持稳定与持续的社会发展的。这个由社会的发展需要所引发的问题，不是如马克思在利益之争中所想到的那样，是单纯的无产阶级与资产阶级之间的斗争，或者说单纯的无产阶级所领导的社会革命，而是由无产阶级的问题所引发的社会革命，是这个革命当迎得广大无产阶级的热情支持。进行这一社会革命，是任何一个有为的“内圣”者所应肩负的责任。如果我们有着广泛的认识到维持社会稳定持续发展之理的“内圣”者，我们就一定能够在“学”“议”“政”“舆”的宪政中开出“和谐社会”的“外王”来。对于广泛的内圣者的呼唤，这便是我对于所谓的民众主义所加的注脚。

社会主义，不只事关无产阶级的利益，也关系着我们的根本利益，让我们在有为中去做侠士吧！让我们据理力争吧！

 

 

 

 

 

 

 

 

 

在我们的改革中，除了“改革”二字之外，“转型”一词也是学者经常挂在嘴边的。诸如社会转型、政府转型之类。“转型”这个词，在“改革”的意义上，比起“革命”二字来，要温柔很多，理性很多。但这个词根本不同，是隐藏了实践的主体，只是看似理性的在为人们开解决社会问题的处方。因“革命”的主体是社会，“改革”的主体是国家，而“转型”的主体既可是社会也可是国家。即谁愿意这样做，谁就是主体了。这里面有一个细节是需要引起大家注意的，就是人们在论述他们所开处方正确的时候，为了找论据，是时常要以目前先进发达的国家的实践为例。这有什么问题吗？这里的问题是，我们是跟在人家屁股后面走呢？还是借鉴他们的成功经验？我们知道，我们是曾经说过要走社会主义道路的。为此，就人们所谓的“转型”而言，我们要在心里面问一问，中国社会究竟是要向什么方向转型？

就社会转型而言，如果我们是走社会主义道路，那么我们所进行的改革，就是在吸取过去的经验教训基础上重新对中国社会进行社会主义改造。在这之中，所谓的“市场化”只是一个方面，而不是全部。对于这一点，我们要有清醒的认识。这是因为，所谓“市场化”的问题，只是解决了原来的所谓“计划经济”存在的严重错误，而与“计划经济”密切相关的所谓“公有制”呢？针对我们在这个方面所存在的错误，我们当怎样处方？就是从来如此也符合人性的“私有化”吗？我想，如果将我们的社会还原成了“私有化”，那还只是走到了所谓社会主义的起点，而不终点。对于这个我们在改革中还没有给出定论或者说形成共识的问题，有的学者在先进国家的资本市场的发展中看到了资本的社会化，进而为“公有制”问题开出了不同于“私有化”的“社会化”的处方，但我认为，这个主张虽较“私有化”进步，但仍然还是处在资本主义向社会主义过渡这样一个阶段里的东西，是还没有走上社会主义道路的，不能算是社会主义改造，也没有达到什么社会主义的初级阶段。

就人们关心的政治体制改革的问题，我们的学者们不提“政治体制改革”这几个字，因为现实性太强，也容易触发敏感人的神经，而是提“政府转型”。提“政府转型”是比较好的。因为这样提，抓住了问题的要害。“政府”是个什么东西？它代表着“国家”，是为“社会”服务的。政府的转型就是政体的转型，我不提“政治”二字，但你的“体制”是要改的。怎么改？怎么转型？现在西方的样子不是很成功吗？为此，中国的问题，要开国际会议，也就不难理解了。但我还是要说：西方有成功的社会成就，也有不成功的社会弊端，我们要借鉴，但不能只跟在屁股后面，我们有我们要办的事情，也有我们自己长在肩头上的脑壳。的确，我们的政府要转得小一点，同时还要更强一点；要多抓一些公共事务，不能再“一个中心”。但是，要怎样达到小而强呢？不再“一个中心”，就是要政府退出经济领域而专业化吗？虽然“计划经济”是主观的，但对于经济发展要有计划却是实实在在的。我在想，要政府退出经济领域，这大概不是社会经济发展的客观要求，而是要为“残酷”提供所谓“自由竞争”的舞台。是的，权贵与资本的结合造成了今日社会的腐败，但是，让政府退出经济舞台，却不是我们要讲的社会主义道路。

前几日我发了一个《在国庆之际致胡锦涛总书记的一封公开信》的帖子，在里面谈了一下“政府转型”中如何保持共产党的先进性的问题。最后这个帖子被所有的论坛枪毙了。我是不简单地认为这是什么党的专制所造成的现象的。因为，县官不如现管嘛。这个社会是在由党的思想一手操纵吗？不是的。如果那样认为，只能说明自己还很幼稚。在这里，我不再去提我那帖子里谈了什么，或者说想引起人们怎样的思考，但我想将我的思考报告给大家。

如果我们要走社会主义道路，这个社会主义，或者说对社会进行社会主义改造的改革，对于自由主义者来讲，我们是要通过立法取得和保障无产者的市场主体地位，进而使弱势群体通过经济地位的确立来获得其社会地位，同时，也让弱势群体通过集体主义的合作经济在市场经济这同一个平台上与个人主义的所谓私有化的经济进行公平的竞赛；对于所谓的文化保守主义者来讲，我们是要在社会中行“民道”而不再是什么“王道”，我们不是要在精英主义中去培养什么能够“平天下”的君子人格，而是要通过民众主义去塑造“为人民服务”的侠士人格，以实现其“促文明”的抱负；对于思想僵化的极左派来讲，我们所要做的是将观念形式的“公有制”通过立法的形式在社会中“现实化”，通过职业经理人阶层的培育来改变国有经济由政府指派领头人的不规范现象，同时在此基础上通过社会努力来引导和鼓励体现为经济民主的集体经济或合作经济的发展，而不是一味地“抓大放小”，进而使“公有制”体现为“经济民主”和“藏富于民”这两个方面，并在此基础上，将“计划经济”通过民众舆论对政府的监督来实现对经济实行计划。只要民众参与了社会的发展进程，政府是可以小一点的这个要求，能够达到。

我们是革命也好，是改革也好，是对中国社会进行改造而转型也好，既关联着我们的社会利益，也关联着我们的社会环境，我们不能持一种漠然的态度。我们要认真思考，然后作出选择。　

在人们对于社会的认识中，德国的马克思无疑地为我们找到了打开人类社会变化发展奥秘的钥匙，但也不无遗憾地说，马克思因受到达尔文生物进化论的影响，在打开人类社会变化发展的奥秘时，开错了房间。这个错误，使人们在按照他所描绘的景象向前走时撞到了墙上，碰了一鼻子的灰。

如果只因自己碰了一鼻子灰，就完全否定马克思，认为自己是受骗了，这便完全是缺少脑花的表现，即缺乏在经验和教训中去探个究竟的能力；而如果自己碰了一鼻子灰，还感觉尚好，没有觉醒，仍然要完全按马克思描绘的前景往前走，这是神经有问题，叫麻木不仁。

马克思为我们找到的揭开社会奥秘的钥匙是什么呢？按习惯的说法，一是唯物，二是辩证。也就是以社会现实存在和表现的阶级矛盾为线索，在生产领域中去通过对在生产力作用下的生产方式的分析来展望人类社会的发展的趋势。在这里，我是将通过对社会的生产方式进行分析与研究来认识社会这一思路，当作我们打开人类社会变化发展奥秘的钥匙的。因为，从衍存论的角度看，人类社会中生产方式的发生和变化过程，也就是人们在不同社会条件下谋求生存的演变轨迹，是由谋求生存这一现实问题在不同社会条件下所衍生的社会存在形式的体现。我们可以说，生产方式的发生与发展，就是人类社会的变化之道。

马克思拿着这把钥匙，开错了怎样的房间呢？其致命的错误就是企图在社会生产方式的演化过程中去掉其支撑这个演化过程的基础，这就是“消灭私有制”。

这种错误的思路，我们在西医中可以找到例子，就是什么地方出现了病变，就把它割了。为什么要这样呢？在进化论中我们可以寻得支持，优胜劣汰嘛！不好的东西我们要它干什么？丢了，换一个好的。我想，这种思路是与西方的否定式哲学有关的。

我们现在已经有了宇宙飞船，这对于移动位置来讲，是多好的东西呀，但我们现在并没有把自己的双脚去掉或者捆起来。因为我们没有脚，上宇宙飞船还是不方便的。

所谓衍存论，是我对于中国文化中的“道”的观念的总结，属于汉学中存在论，它的本质特征，是不以“物质”来解释世界，而用“物态”的概念来审视存在。就存在而言，它认为我们所处的世界是一个“五运混沌”的时空。在这个时空中，任何衍生物都是时空衍存的重要环节，其既是结果，也是原因。在这样的认识中，是不会想到要去消灭私有制的。因为从人类社会的变化过程来看，私有制作为人们谋求生存的一种现实方式，它的实现是社会发展出文明的基础。

人类社会要谋求生存，是离不开一定的资源的，而在社会中对这些资源的支配，也就离不开军事的、政治的、增值的、高效的、适需的措施，这些措施与资源的有机结合，在不同的以个体在社会中所获得的社会权力状况为标志的社会发展水平中，就体现为不同的生产方式。对于这些生产方式，从历史的进程来看，我们根据个体在社会中依重的资源，依次分为军事本位社会、政治本位社会、资本本位社会、技术本位社会和文化本位社会。这个过程，可以看作是个体在社会中不断获得自由发展权的过程。而在这个过程中，所谓的“私有制”应当是看作个体在社会中所获得的权力里面一种最基本的权力。在这里，我们与马克思的不同，主要表现在我们不再肤浅地以“现象界”的阶级矛盾及其斗争为线索来揭示人们与社会的联系，而是在本质上以人们在社会中存在的个体生存与社会生存之间的矛盾运动为线索。因为所谓的阶级斗争，不过是个体存在与社会生存方式之间所存在的矛盾的表现。它的消除或转化，是以社会生存方式的变化而演化的。

我们现在所争论的资本主义与社会主义的问题，其实质是在资本本位的社会形态中，个体的市场主体地位是否能够得到了制度保障的问题。无产阶级作为无产者，在资本增殖的社会生存方式中，他们是没有取得成为市场主体的权力的，只能出卖劳动力而依附于资本家。但是，社会在这种权力不对等中所出现的两极分化以及在这两极分化中产生的周期性经济危机，将使无产者这一社会的个体，在社会稳定快速的发展需求中获得或者争取到成为市场主体的权力。这个过程，是由资本在资本生产的社会化过程中来完成的。即资本市场的存在，使无产者能够通过对于经济智慧的掌握去获得资本进而取得市场的主体地位。

我们原来曾在对公有制的实现形式的探讨中，认为股份制是实现公有制的一种可能途径。在这个问题上，我们应当看到的是，股份制只能看作是社会主义生产方式的萌芽，因为它的存在是为了取资本，而不是以确立无产者的市场主体地位为目的。社会主义作为一种自觉的行动，其目的则是通过确立无产者的市场主体地位去缩小两极分化进而达到保持社会经济持续稳定发展的目的。是将确立无产者的市场主体地位作为社会生存方式的根本来对待的。我们所需做的，是借用股份制在其发展过程中的成果和总结出股份制实践中的经验来为无产者取得市场主体地位的民主的合作经济形式的生产方式服务。

现在我们仍然在以黄炎培所谓的“兴亡周期率”来思考中国的问题。其实，黄炎培所谓的“兴亡周期率”，是属于在政治本位社会的问题，就社会主义的问题而言，如何避免“经济周期率”，才是我们应有的高度。同时，我们也正是在这个高度上，来对待我们提出的“和谐社会”的问题。

                        -----我关于如何保持党的先进性的一些看法

尊敬的胡锦涛总书记：

我不是党员，只是一个坚定的社会主义者。我写这封信的目的，只是希望能为您施展抱负提供一个方法论的参考。因为对于中国的前途，您目前是“长缨在手”的人物，我是真诚地希望“数风流人物还看锦涛”。

现在有很多人都认为您是在藏而不露中具有大手笔的人，我因不了解您心中的宏韬大略，所以一直是处在一种期盼之中，是众多期盼者之中的一员。但从您的工作思路中，我隐隐地有一些担忧，我不能确定您对中国的过去和未来已经有了一个取得胜算的思想清理。

我知道，就目前的中国形势，期望您利用自身的权力来将中国引向不陷入危境的航道，这不是一件容易的事，也显得有些不太现实。我也相信您是非常懂得依靠人民群众的力量这个道理的，但问题的关键是，我们当以怎样的方式来依靠人民群众的力量？

针对目前社会的腐败问题，您提出了保持共产党员先进性的问题。对此，我认为是没有抓住问题的实质的。问题的实质，不在共产党员是否孤立地在社会生活中保持了其先进性，而是共产党这整个组织是否能够在中国社会的发展过程中保持其先进性。为此，如何保持共产党的先进性，这是着实需要您考虑清楚的一个问题。

众人皆知，共产党之所以自称代表了三个东西，是因为他们是中国社会主义事业的领导核心。然而，“社会主义”这个词，虽然写在了我们的宪法中，以表明我们社会的性质，但作为这样一个社会，我认为离我们似乎还有些遥远，我们只暂且把它当作一种方法论来看待。当然，如果我们的社会实践采用的是社会主义的方法论，我们称进行着这种实践的社会为社会主义社会，也是说得过去的。就如同我们将持自由主义主张的人称为自由主义者，将持马克思主义主张的人称为马克思主义者，是一样的道理。问题是，什么样的方法论，又怎样地需要冠以“社会主义”之名？这是要让大家明白与接受的。

这个问题，由于我们的实践已经表明了我们是走了弯路，现在要让或请出马克思来说，是说不清楚，要说清楚，得用我们所知道的事实和智慧。李敖在这次大陆之旅中提出希望人们跟马克思说再见，并举出龚定庵“科以人重科亦重，人以科传人可知”的诗句来讲“时髦不能动”的风流品格，我认为很有警醒意义。事实也是这样，我们反马克思主义教条，就可看着是在社会认识上跟历史中的马克思说再见，但这还不够，我们更要用我们的伟业来证明马克思的正确，而不能够沦为靠马克思的招牌来混饭吃的地步。凭我们采众家之长的智慧，我们为什么不可以说跟马克思说再见呢？同时，我们也并不是非要打着马克思的招牌才能做事的。因为我们本着的，本来就只是自己的智慧和实事求是的精神。

针对目前社会结构的失衡，您提出了一个“和谐社会”的概念。如果我们现在已经跟马克思说再见了。我们讲“社会主义”已经不是跟马克思相直接关联的理想社会了，那么，我认为在“和谐社会”这个概念中所蕴含的需要解决社会失衡的方法，或者说我们要走的道路，就可看作是马克思所要说的“社会主义”这一概念中所要包含的内容。也就是说，我们可以将能够解决社会结构的失衡问题的方法论，暂且称着“社会主义”。亦或我们追求的所谓“社会主义社会”就是能够实现社会稳定持续发展的社会。然后，从这点出发，用我们的远见来重新标定“社会主义”的含义并彰显其之所以命名为“社会主义”的性质。

就针对社会失衡便提出一个“和谐社会”的概念来看，我认为犯有只去强调共产党员保持先进性的一样的错误，也就是采用了形而上学的方法，而不是辩证法的发挥。在“和谐社会”这个概念中，其“和”字会不会掩盖了社会存在中的阶级斗争的客观存在呢？我认为，这个概念是局限于阶级矛盾，又容易忽视其阶级矛盾的。因为它需要做到的是调整社会各阶级之间在社会发展中的利益，是一个在阶级利益的矛盾之间打转的问题，顾这头便顾不了那一头。过去我们在毛泽东时代犯的错误，就是局限在阶级矛盾之中，不同的只是，那时不从“和”字上去考虑，而是强调“你死我活”。我们现在可能是从一个极端走向另一个极端罢了。我想，这个概念的提出，多少是受了一点儒家学说的影响的。现在人们喜欢讲“君子和而不同”。而这个命题，只是讲人们追求抱负与追求利益的差别。如果要用到存在着阶级斗争的社会结构中，谁是这一“和”的主体，又怎样去实现这一“和”。阶级斗争之所以存在，就是因为“小人同而不和”。我们这个社会，君子在哪里？小人又在哪里？人首先是生物，然后才是有人性的人。这在社会中，其表现就是，人首先是小人，然后才是君子。如果要讲“和”，也只能是通过民意的充分表达而“和”于法律。我是期盼光大中国文化的。但也担心人们在中国文化中从“王道”走向“党道”。我在想，如果共产党的先进性，是在打着中国文化中清官的主意，这条路可能是无法走通的。

过去我们认为社会的历史就是阶级斗争的历史，这是片面的；在这种思维中，认为我们被称着社会主义社会了，阶级就被消灭了，也只不过是掩耳盗铃。其实，人类社会的基本矛盾，是社会个体由于存在于社会整体之中而发生的个体与社会的矛盾。所谓阶级矛盾，只不过是人类在一定生产力状况下由社会所产生的组织生产的生产方式所表现出来的社会结构之间的矛盾。即它是生产方式的表现，也是个人与社会之间的矛盾的表现。国家作为社会的稳定因素，其功能就是维护适应生产力的生产方式。所谓发展生产力，这不是国家的功能，而是社会的活力。如果讲“和而不同”，所“和”的当是发展生产力，而所“不同”的便是在这一一定生产力水平中有着不同组合形式的生产关系。我们现称为所有制的多元化。这种不同的形成或者说存在的根源，是因为人们在相同的生产力状况下，因利益驱动而在不断地寻找能够产生出更大效益的生产组合方式，即生产关系。那种在社会存在中将生产力与生产关系作一对一处理的思想，我们的实践已经证明是错误的。若要讲生产力，我们的社会生产力是什么状况呢，大致地讲，就是我们有能力和条件从事商品经济了。商品经济成为了我们的社会基础，这就是我们现在所获得的社会生产力水平。说细一点，就是我们现在还处在以资本为主要社会资源的社会发展阶段。从这一点上来看，如果共产党真的要做到代表着先进的生产力，恐怕不能笼统地吆喝发展生产力，也不是要亲自上阵以一个市场主体的身份去进行效益的竞争，而是要去寻找和推动那种更能产生效益的生产组合方式。我认为，共产党应当在这样的基点上去理解执政，理解党政分开，理解自身所要保持的先进性。我是主张党不要去扮演官这一政府角色的，要将自己编入社会或民间系列而发挥其推动政府的作用。这是其先进性得以存在的根基。我称之为“民道”。

“民道”与“民本”的不同，最主要的区别，就是一个以民众为立场，一个是以政府为立场，一个是间接执政，一个直接执政。直接执政是通过措施去达到效果，倚重的是手中的权力；间接执政是通过立法去达至目标，依靠的是民众的觉悟和力量。这种差别，其实在农业合作化过程中，苏联与中国的不同作法里面便可以见到一点影子。即一个是命令的，一个是说服的。也就是说，共产党的领导，就是去做民众的引导和说服工作，让他们认识世界和改造自己，但最终还要得民众根据自己的认识水平和接受程度来说了算，而不以党的意志为意志。从国家的政体来看，就是通过人民代表大会这一最高权力机关去履行立法和监督的职能。这样，一方面体现了党的先进性，一方面也体现了党的实事求是的思想原则。那种离了自己，地球就不转了的想法，要么是杞人忧天，要么是不知道何为先进。

对于实行“民道”，可能问题的结症不在于认识不到党要站民众这一边，而不是具体处理国家事务的政府那一边这个道理，可能问题的关键是在，民主社会，社会的民意表达都是通过政党，如果共产党与政府的关系断了线，那又由哪一个政党来左右立法和监督政府呢？这里有一个需要解决陷入一党执政与多党执政的思想怪圈的问题。

在阶级社会中，政党的出现，它实质就是在社会中作为某一阶级利益集团在民主政体中的代言人。为此，马克思宣称共产党是无产阶级的政党。目前西方社会的多党执政，其实质也就是“小人同而不和”的表现。因为他们在个人主义中着眼的就是自己所代表的利益集团的利益，其它的他们顾不了，也没有顾的社会基础。因为在他们的信仰中，他们本身就是有罪的人，人们只是以减轻罪恶为追求。而中国人在自强不息中有参赞天地化育的集体主义价值观，也正是在这个基础上讲“和而不同”。为此，如果我们讲“和”，以就是要以“道”为基点来讲“维进”之道，而不是利益的调和。即我们是要讲能够促进社会进步的道理，讲应该怎样去形成团结一致向前看的社会局面。这是一个斗争、团结、团结、斗争的过程。与虚伪地在否定阶级斗争的存在中去实际进行阶级争斗的民主有着根本不同的。而这种“和而不同”的政党，在我们的社会实践中是已经创造出来了的，这就是开国初期的“政协”。在这个意义上，我们可以理直气壮地说，中国的执政党就是“政协”，它实行的是多党合作制。因此，要保持共产党的先进性，就需要通过以法律确定共产党的位置及政协在我国政体中的地位和作用。这一点，是形式上的。

从内容上讲，那就是为什么要取名共产党而在政协之中工作了。现在共产党因马克思的一些说法有误，便试图淡化自己的阶级立场而做着成为全民党的梦，这是自欺欺人的。这种作法，无异于就是要达到取代“政协”或充当“政协”的作用。但政协的作用是取代不了，也充当不了的。它没有办法包办。从中国社会目前要调整失衡的局面来看，如果共产党能从弱势群体的立场出发，去尽力地维护他们的权利和提升他们的生存条件，使社会因他们的发展而避免了失衡局面的出现和再发生，从“维进”的角度讲，其先进性是不言自明的。我们可以说切实地维护弱势群体的权利和提高他们的收益，是精英阶层的根本利益之所在。为此，我们是可以打着“维进”的旗帜去开展斗争和团结相结合的统一战线工作。另外，在生产领域的生产关系问题上，虽然我们在实物性的“生产资料”“公有制”上碰了壁，但并不说明我们在市场经济中不能采用合作化的经营管理方式。也就是说，虽然我们不再去作消灭私有制的蠢事，去试图“共”生产资料这个“产”，但以私有制为基础，在一定的社会资源中去采用“共”同生“产”的合作经济或集体经济的生产方式是能够实现的。为此，我们可以说共产党之名共产党，就是因它在政协中主张通过立法来鼓励和引导缺少或没有社会资源的群体以集体经济的合作方式取得市场主体地位以求得其发展。即共产党是主张人们通过共同生产的联合劳动去取得经济主体地位的这样一个政党。我们原来认识的以资产阶级为代表的资本主义社会，其实只不过是以资本为经济的主要资源的这样一个社会形态。这个资本就如同农业社会的土地。所谓无产者，就是失去了资本这一“土地”的“农民”，他们只能以出卖劳动力的方式维持生活。如果能够让他们在联合劳动的合作经济中取得经济的主体地位而成为资产阶级中的一员，不再以一种依附关系去生存，通过他们自身的能力，就可以在商品经济中开拓自己的生活空间，从而避免在单一私有经济中所发生的两极分化。这些合作经济的资本来源，可以通过立法的形式，就如同助学贷款一样，以国家投资基金的形式进行有鼓励性质的信货来实现。这种形式与国有经济有所不同，但却可以看作是公有制经济的主要方式和组成部分。这种合作经济的现实存在，是弱势群体在社会中获得发展权的根本保证。于这样的努力，为社会稳定持续的发展奠定了稳固的基石，所以在“维进”的意义上，党也可以理直气壮地说，我们是为人民服务的。由于这个主张，是以资本使用的社会化为特征，同时也是以在共同富裕中通过藏富于民而达到资本结构的社会化为目的，所以我们称之为社会主义的方法论。以这样的方法论去指导我们的实践，也就是走社会主义道路。而进行着这种实践的这个社会，就可以标明为社会主义社会。

我们不是因为与马克思所讲的有所不同，便取名为中国特色的社会主义，而是因为我们有中国自身的特色，所以要走社会主义的道路。它是以集体主义价值观为基础的。

这些是我的一些不太成熟的想法，仅供参考。

祝

身体健康，工作顺利。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一个普通公民：　曾江涛

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2005.9.30

 

 

 

从“尼姑思凡”出发，呼唤务实精神，并在与中国实际的结合中，希望人们“跟马克思说再见”，这是进步了的自由主义者李敖先生，在大陆文化之旅中给人们赠送的最后礼物。

有道是：仁者见仁，智者见智。对于要挖去共产党祖坟的人们来讲，听到这句话之后，感觉可能是非常的爽，就如同大热天喝了一口凉水。对于不能忘记阶级斗争，坚持要走社会主义道路的人们来讲，听到这句话之后，可能先是心头一紧，接着便想让这个西门庆闭上嘴巴。

我是忘不了阶级斗争的，也认为只有社会主义能够救中国。虽然李敖只是从“受马克思骗了”这个认识中来说的“跟马克思说再见”，但“跟马克思说再见”这句话，我却很爱听，很中意。为什么呢？李敖不是在毛泽东“数风流人物还看今朝”中觉悟到“时髦不能动”的重要地位吗？如果我们把只能由中国人自己担当的中国问题当作我们自己目前就要去解决的问题，的的确确，我们没有必要一定把自己装扮成马克思的模样才能生存，也没有必要拿马克思来为我们遮风挡雨。如果我们把自己还看作顶天立地的汉子，清楚自己是有思想图作为的社会成员，我们就应该潇洒地跟马克思说：“再见，我的朋友，我知道您说的阶级斗争是什么了，您就看我们的吧！”

跟马克思说再见了，并不表示马克思的思想精髓没有留在我们的心里，也不表示我们不再把马克思当作朋友。我们之所以要跟马克思再见，一是马克思自己走不动了，二是我们还有我们自己的事情要做，还有我们自己的头脑可用。

李敖这个刺头，到目前思想还比较僵化的大陆来，引起一定程度的紧张，是正常的。听说大陆的自由主义者也有跳出来作贱李敖的，而且还不只一两个，这也正常。因为李敖这家伙竟然放弃自由主义，这不是献媚吗？实在是可恶。

李敖作为一个自由主义者，他放弃自由主义，是为了眼下的共和国宪法。作为社会主义者，放弃马克思这把遮阳伞，我们能换取什么呢？我们不仅要换取目前宪法的清单，还要换得社会的稳定和持续发展。在这一点，我们甚至可以说，我们放弃社会主义，只求换得一个稳定和持续发展的社会。事实也是这样，我们要的并不是社会主义的牌子，而是一个能够做到稳定和持续发展我们社会的路子。

如果我们跟马克思说再见了，用我自己的头脑和自己的话语来讲我们所面对的问题，我们不提“共产主义”，不提“社会主义”，甚至不提“生产力”这些词语，不仅可以，也做得到。针对“稳定”“持续”这四字真言，我们可以讲“和谐社会”，也可以谈“人文中国”。针对社会的存在基础，不提“生产力”，而说成“纹化水平”，也是可以接受的。针对于我们所要的“稳定持续”，在方法论上，不再用“马克思主义”，我看结合中国的实际，换成“民众主义”就不错，至少这个词是所谓“民本主义”不可同日而语的。

认为李敖人品有问题的人，要么说他媚俗，要么说他媚共。为什么有人要说他媚俗呢？因为他们是媚“洋”的，对于媚俗很容易就能感觉出来。现在重庆在打扫门庭，进行T型餐桌的演练，就是媚洋中的伟大事业。有人说中国社会的基本矛盾是官僚主义，对此我是认同的。现在精英主义是其翻版，也在为其保驾护航。但我要说，这是不符合“市场”原则的。国家的“市场”，在社会的大众之中，不在外面，也不在几个精英。至于说李敖媚共，这是因为他们媚“逆”，对为政府说话的人很敏感。他们认为只要把共产党消灭了，又有他们参与其中，中国就有了希望。因为他们自认比共产党要聪明。在他们的想象中，凤凰台与中共有些丝丝缕缕的联系，李敖可能是中共手中的一个卒子。如果真是这样，我倒认为是一个利好的消息。这利好，不是李敖毕竟夸了几句共产党，而是我在这样的想象中进一步夸大，将李敖的文化之旅，想象成毛泽东所帖的“第一张大字报”，这便事实说明了胡锦涛具大手笔。

话越说越远了。还是让我们和马克思说再见，在民众主义中通过资本的社会化措施来实现中国社会的稳定和持续发展吧！

 

中国人为了强国的梦想，为了尊严地活着，进行过资产阶级革命，也进行过无产阶级革命，最后经由改革走到了其社会外部活泼然而内在紧张的今天。面对着社会在前路上潜伏的危机，如何能够走出一条使内部紧张关系得到舒缓和根治的稳定和持续发展的道路，正在等待着人们的选择。

这不是一个改革是成功还是失败的问题，也不是一个支持改革还是反对改革的问题，而是一个我们的路如果继续往下走的问题，是一个我们究竟应当以怎样的指导思想来规划我们的实践的问题。

从我们现有的社会意识来看，马克思主义与自由主义之间争论和对峙得比较厉害，本土的所谓新儒家也想插上一脚。我想，要解决“稳定和持续”这一所谓“和谐”的问题，恐怕消除人们在思想上的对立状态而使之在一定的层面上取得共识，是最基本的条件。我们不是有“政协”吗？这大概是“政协”所应当做的工作。

我们进行资产阶级革命也好，进行无产阶级革命也好，都是反对封建专制的，但经过“拨乱反正”的改革之后，就整个社会形态来讲，虽然社会财富增加了，似乎见到的还是“专制”二字的影子。因为，主权在民的人民民主专政没有实现，所存在的，是运用所谓马克思主义对自由主义的社会思潮实行思想禁锢。

在马克思主义阵营中的毛泽东看来，与官僚主义相结合的马克思主义，其实并不是什么马克思主义，而是修正主义。我不知道用马克思主义招牌去对自由主义社会思潮进行禁锢和打压，是不是也可以列为修正主义的一个特征。我只知道，这一定不是什么马克思主义。因为，马克思主义讲社会存在决定社会意识，中国有自由主义思潮存在，那么我们就应该对中国的社会存在进行反思，而不是枪毙在这社会存在之上的每种思潮。否则，就是否定客观实在的主观主义。

我不认为人们有意要搞主观主义的马克思主义，但至少说，这些搞马克思主义的人是半吊子。这就跟说搞自由主义的人是半吊子一样。这得归罪于人们思想的僵化，或者说“专制”的毒害。用一句不关痛痒的话说，就是哲学等社会科学落后。

根据中国的问题和中国的实践，或者干脆说根据中国社会存在中所产生的社会意识，我们在辩证中可以理出怎样的头绪呢？

从我们的争论只不过是源于西方的几本书而我们都只是在学习和猜测结果罢了这个角度看，我们大家都没有资格以极端的方式说你对还是不对。事情并非是非此及彼的。一个存在，我们可以从不同的方面去认识和体现。马克思主义理论在其激进的阶级革命中有着认识的局限性和片面性，但其着眼于社会发展过程中的经济基础这一点，我们应当看到。自由主义有其反专制的积极意义，但其主要是横向地着眼于政治生活中的政治权力分配，对社会发展的内在要求存而不论而存在盲区，对此，我们也应当看到。如果我们将自由主义作为社会改造的基础来认识，同时又在慎终追远中将经济持续发展的内在要求纳入服务于经济的政治领域，并把人们在社存在中所实际形成的道德水准作为判断社会状态的参照，那么，目前中国社会中存在的各种思潮就可以走向融合而非对抗。事实上，正如李敖先生在文化之旅中所说的“密不可分”一样，我们个体与社会密不可分，社会与国家密不可分，作为人类的存在，其思想也有密不可分的成分。

由于自由主义有着自身的盲区，所以在解决中国的问题上，虽然我们要有自由主义的精神，但不能只以自由主义为指导思想。马克思主义的共产主义理想，虽然已经失去了说服力，但作为这一实践中的“社会主义”这个词，我们还可以因需要着眼于中国的出路而在指导思想上予以借用。

我认为，目前中国要解决的问题主要就是两个方面，一是主权在民，二是保障弱势群体的人权。前者是后者的基础，后者是前者的目的。这两者合二为一的这个东西，我们就用“社会主义”一词来表示。主权在民，也就是人民民主专政；保障弱势群体的人权，就是要以法制的形式促进资本的社会化，并以设立国家投资基金的形式引导和鼓励有知识而无资本的人们能够通过经济民主的所谓集体所有制的联合劳动而成为市场主体。“社会主义”之于自由主义，就是指在国家与社会的关系上，是以社会的权力为基础；之于马克思主义，是指在集体所有制中构筑平等的经营权；之于儒家，是指在将以“民”为本转换为以“社会”为本中树立团结一致向前看的集体主义价值观。也就是说，我们可以为“社会主义”一词赋予新的涵义，即以“社会”为本位的主义。这个主义，不以“自由”为本位，也不以“国家”为本位，“民”为本位。它的归旨在于社会稳定与持续的“和谐”，个人健康与向上的“自在”。

这种以社会为本位的主义，要求民众有集体主义价值观，要求政府有人本主义价值观。其所要解决的，也就是个体存在与其社会存在的关系。

总之，将自由主义与马克思主义及儒家思想融合在一起的，在主权在民基础上保障弱势群体人权的，这一以社会为本位的“社会主义”，我认为，就是我们今后要走的路。希望大家能够消除对立，走向团结。

继台湾国亲两党领导人访问大陆之后，李敖先生文化之旅又在大陆激起了一层层波浪。尽管这次文化之旅没有国事访问报道得那么隆重，但其社会影响则可能更为深远。因正如李老先生所表达的，政治是一时，文化是永久。而就李敖文化之旅是否成功这个问题，我的看法是李老先生的努力可以给个A+，而至于是否成功，还得看人们在受到触动之后会作出怎样的行动表示来回馈李老先生。

我在这里倡议向李敖先生学习，可能有人会说：“夸张了点吧？”但我想说的是，只是把李老先生的文化之旅当作一种“秀”，就有一点不尊重他的劳动；而只是知道去评价一下他的表现如何、品质怎样，这是“八卦”。我们的领导人是乐意李老先生来说点什么的，可以最不乐意的，就是人们只晓得“八卦”。这是因为我们的领导人是有雅量的纳于言而敏于行的人物。在所谓成不成功的意义上，如果只是让人们“八卦”一下，当作是一个娱乐节目，其“功”自然是不可“成”的。不管别人说了什么，我们得有反省的功夫。

其实，大陆并不缺少李老先生的“无厘头”的生活态度，我之所倡议人们向他学习，包括被他唤着“小老弟”的领导人，一是要看到他做人的责任感，二是要看到他坦然做人于身体的好处。我们知道，彭德怀可以打扰毛泽东的休息，毛泽东也能接受梁濑溟的反对。与毛泽东相比，我们现在的领导人似乎在务实中少了一点“玩笑”与笑容。就演讲现场中校长们的表情来讲，可能我们更多的是要给予同情。这都是让“威严”或“威信”逼出来的。

共产党是讲官兵平等的，其“威严”或“威信”要刻意去维护，那是官僚主主义。“信”不是来之于“威”，而是“威”来自于“信”。毛泽东说马克思主义者是讲光明正大，这“光明正大”，一是理正而可信，能够壮胆，也可以服人，二是不怕别人来挑刺，也不怕开玩笑。如果是有阴谋，或者心中有鬼，那就另当另论了。

从李老先生的言论来看，它对于新中国的宪法是一知半解的。即只知其一，不知其二，不明白什么是社会主义，也不明白中国为什么要选择社会主义道路。尽管他宣称自己要放弃自由主义，有着要伏在政府背上的想法。但是，在他身上所表现出来“天下兴亡，匹夫有责”的精神和品质，则是我们目前对“无厘头”只是一知半解的的大陆所应珍视和具备的东西。

责任感这个东西，是不在自由主义理论之内的，它是集体主义价值观中的产物，也是我们走社会主义道路的基础。如果我们在李敖先生的身上学到了“责任感”和“光明正大”这两个东西，则李老先生所要的强且富，就会在民族自强精神的凝聚中通过“团结一致向前看”来得以实现。

我们向李敖先生学习，要取得怎样的“成功”呢？在我的社会理想中，也就是“千万个毛泽东成长起来”。在毛泽东时代，有首歌的一句歌词叫“千万个雷锋在成长”，现在唱这样一首歌，　已经是变成搞笑了，所以人们有一点想念毛泽东了。李老先生这次大陆行，也有一点“大陆人变坏了”的感觉。问题是，如果，我们只是可怜兮兮地想念毛泽东是解决不了问题的，我们得跟着他所带的路走。这就如同我们对于李敖先生不只是“八卦”一样。

我们为什么要在学李敖中成为毛泽东呢？因为毛泽东不仅有责任感，还知道那宪法为什么要那样写。

                          一

随着毛泽东时代的结束，我们开始了以“改革”的名义进行的所谓社会主
义建设。“革命”一词，作为激进的字眼，渐渐地退出了在人们的视线。在这样的社会主义建设中，我们取得了举世瞩目的经济成就，但也带来了社会风气的恶化和社会矛盾的加深。是一个危机四伏的太平盛世。混乱和动荡正等待着我们。有人用我们坐在火山口上来形容。说明这一点最典型的事例，一个是太石村民主案中表现的强权者开始抓人；一个是王余斌案中表现的反抗者开始杀人。如果改革的结果是社会动荡，那么，改革强国的目的就不能顺利实现而成为放空炮。我们现在提出的“和谐社会”论，正是对于我国社会发展需要的反映。但是，我们应当怎样构建“和谐社会”？“和谐社会”的根本是什么？对此，我们应当引起深思。
针对现实中的实际需要，适时地调整我们的工作目标，这对于一般人大概都是不难的，所难的是，我们在做这个工作的时候，能够比较清楚地知道究竟遵循怎样的指导思想才能够使我们在实际过程中达到我们的目的，进而使问题得到根本的解决。
所谓“和谐社会”，是权宜之计呢？还是社会的最终目标？
如果是权宜之计，即治一下标以便为所谓改革发展开路，大概是以缓和一下社会矛盾为指导思想。这种指导思想可以称之为阶级斗争调和论，其立场属于统治阶级。如果是社会的最终目标，即以没有压迫没有反抗的人人安居乐业的社会为社会理想，那么考虑的就应当是中国现实存在的社会矛盾应当如果转化与消除。这属于创造着历史的人民的立场。同时，这样涵义的“和谐社会”，在所谓马克思主义中国化的意义上，我们用它去替代了经典理论中的“共产主义社会”甚至“社会主义社会”这些词语，也无不可。作为一个成熟了的政党，也用不作“深刻”就能认识它。
从“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会”这一最高领导人胡锦涛主席为“和谐社会”所给予的注脚来看，如果不说是较为抽象，也只能说是上帝的声音，从中我不能判断出其依靠的是怎样的社会理论基础。结合人们对于其“新政”的“亲民、务实”的评价和其在党的会议中主持所谓“能力”这样的议题，我有一个较为模糊的判断，也就是中央目前的思想仍是沿习着改革的思路，并开始向中国的儒家寻求思想的资源。
在我的认识中，这是一条错误的思想路线，希望人们也有所觉悟。

　　　　　　　　　　　　　二

我们现在已经用得非常顺口的“改革”二字，之所以出现在我们的社会生活中，是事出有因的。由于是事出有因，我们就应当对“改革”及改革的思路进行反思。
就所谓社会主义建设而言，其本源不是“改革”，而是“革命”。即振兴中华的社会革命。如果我们用已经进行了一个多世纪的“社会革命”来理解“改革”，可解释为“从根上给予改变或革除”。如果我们用“社会主义革命”来理解“改革”，可解释为“改正错误后继续革命”或“改变策略后继续革命”。由于是事出有因，所以，我们现在所看到的和认识的“改革”，让人们没有形成这样的概念。人们是怎样理解的呢？间接的说法是“完善社会主义制度”，如果直接一点，就是“将毛泽东时代的一些错误作法给予改正或革除”。就中国因贫穷落后而起的革命而言，如果我们将“改革”理解为“从根上给予改变或革除”，我们将“中国革命”改称着“中国改革”也未尝不可。但要命的是，我们所谓的“改革”，不是针对中国的贫穷落后，而是毛泽东时代，是要在革毛泽东时代的命中去寻找中国的出路，却又不讲“改正错误后继续革命”。就按照“完善社会主义制度”的逻辑来讲“改革”，这个社会主义制度应该是有一个完善的标准的。如果没有标准就无所谓“改”与“不改”了。如果一定要用“改”字来描述“完善社会主义制度”的过程，那只能说明这个“完善者”本来是干不了这个事的。如果社会主义制度在改革者那里有一个完善的标准，这个“完善”就一定有一个历史的终点，那么，“改革”也应当是有个终点，不然，改革之后又改革什么呢？
遗憾的是，我们正在进行的改革，恐怕不是因为“完善”而应该有个终点，却可能会是因为“破坏”而走到了终点。改革派曾义正严辞地声称“实践是检验真理的唯一标准”。对于需要“完善”的社会主义制度，改革派曾立过一个标准，即一是公有制，二是共同富裕。从其改革的实践结果看，这两点都不是得到了“完善”而是遭到破坏。
我们是不应当以“改革”为耻的，就如同我们认为不应当以“文革”为耻一样。但作为中国社会革命的指导思想当怎样才是正确的，即怎样才能成为其“科学的发展观”，是提交到我们面前的课题，需要我们解决。
我们说“改革”一词的提出是因为事出有因，如果我们对这事情的原委有一个清醒的认识，我们就不难发现改革派的局限或指导思想上的错误表现为放弃革命而在清官梦中走一条官僚主义的思想路线。其与商品经济的结合而产生出中国权贵资本主义的社会现实，是十分自然的。

　　　　　　　　　　　　　　三

中国的社会革命，发端于中国人在西方的炮火中恍然发现自己的贫穷落后。可以说我们是为了尊严而要强国，为强国而要革命。
共产党人之所以在中国社会选择一条社会主义的道路，是因为共产党人在马克思主义的启示下，认识到我们不仅要扫除封建主义对于发展经济的羁绊，还需要能够做到抵制帝国主义欺压和避免官僚资本主义危害，中国才有民族自强的出路。共产党人所领导的这场社会革命，首先是以统一战线为法宝的新民主主义革命的形式表现出来。随着新中国的成立，以毛泽东为首的共产党人在牢固地取得社会发展的导向权之后，才在新民主主义社会的基础上，以马克思主义经典理论为指导进社会主义的改造和对于建立社会主义制度的摸索。在这里，之所以还要进行社会主义的改造和对于建立社会主义制度的探索，是因为我们虽然有着反对官僚资本主义危害和抵抗帝国主义欺压的认识，但如何实现这一目的却还没有得到现实的保证。即中国的社会革命还未能取得成功。为此，在中国的强国路上，我们应当把共产党人在毛泽东时代主导的社会主义改造和对于建立社会主义制度的探索，视为是中国社会主义革命的开始而不是完成。那种将新中国成立之前视为社会主义革命而新中国成立之后便是社会主义建设的观点，我们只能看着是那种打江山后坐江山的小农意识在社会主义问题上表现。否则，不是为了混淆视听，便是出于无知。如果一定要将社会主义改造之后所进行的建立社会主义制度的探索，视为是社会主义制度框架完成之后的所谓和平建设时期，那么，至少在毛泽东的视野里，这个“建设”所需要添加的砖瓦，就是要深入地进行一场文化的大革命。这是因为现实在告诉他，整个社会（包括曾与他一起出生入死的战友）的思想水平和道德情操远远地与公有制的社会制度所要实现的目的不相适应。
从毛泽东晚年悲叹真懂得马克思主义的人并不多的情景来看，在共产党的队伍中，对于其所要建设的社会主义社会，可以说多数是缘于一些较为朴素的思想和情感。亦或耕者有其田且劳动者得其食的社会是美好的；亦或人人友爱而没有了社会冲突的社会就是大同世界；亦或马克思所描绘的无阶级的社会在俄国已经有了开始而我们也能做到。这就如同婚姻一样，在进入婚姻殿堂之前，人们的总是充满着美好的。但在进入婚姻殿堂之后，婚姻随着家庭的景遇和当事人处理人与人之间的关系的能力的差别，便会对于婚姻有着不同的感受和是否能够经受住婚姻生活的考验的问题。同样的道理，在将社会主义引进中国社会所进行的社会主义革命的过程中，当人们进入到切切实实的现实生活，理想与现实的种种冲突和矛盾，便在革命者那里产生了不同的认识和态度。就在毛泽东时代所表现出来的两个司令部的斗争来看，大致可以区分为是迎接挑战的理想主义和屈于现实的实用主义之间的矛盾和冲突。由于这种冲突的不可调和性，从而导致新中国以激进的形式上演了所谓的无产阶级文化大革命的历史剧。
实用主义与理想主义之间发生冲突和矛盾，原本不是什么立场问题，只是因为工作岗位的差异而对身边发生的有着不同的感觉和认识。只是抓大方向而不负责具体工作的毛泽东，一生反强权反特权，对于官僚主义问题是特别注意的。而就“公有制”与“计划经济”相结合的社会形态来讲，可以说官僚主义本来就是其附属物，加上从苏联借鉴过来的“社会主义”制度形式和工作方法，又是官僚主义的典型，所以这一方面可以说是向毛泽东反官僚主义提出了挑战，一方面也可以说为毛泽东反官僚主义提供了现实的敌人。毛泽东在这样的社会主义框架之内去反官僚主义，是近似于用已之矛去攻已之盾。我将此称着“毛泽东悲剧”，即毛泽东的智慧受到了经典理论无法避免的影响和限制。毛泽东反官僚主义，对于在第一线抓具体工作的人们来讲，无异于就是反对自己的工作，或者说是为自己的工作添堵添乱。在抓具体工作的人看来，只要我把工作搞好或搞上去了，也就行了，最好少给我来一点什么主义不主义的东西。毛泽东反官僚主义是正确的。抓具体工作的同志也十分地明白这一点，但如果就跟着毛泽东做反官僚主义工作，那自己的工作确实是没法干了。这种情形，便使得干具体工作的同志反感起毛泽东的“革命”来。由于有着这样的情绪以及只要把工作搞好就行的意识，当毛泽东这个念紧箍咒的人去逝之后，不再让紧咒箍存在也就成了对于现实的诉求。而在这种诉求中，将“文革”说成“破坏”，并讲明“经济建设”比“阶级斗争”重要，是必然的；同时，为贯彻自己的思想，在社会现实中针对于毛泽东遗留下来的东西而树起“改革”的旗号，也是顺理成章。
从这“改革”的由来中，我们不难看出，以坐江山为处理问题的基点，在不危及政权和对经济工作产生干扰的框架内处理现实存在的问题，而以将经济搞上去为满足，这就是改革派的指导思想。在这个指导思想中，对于所谓要坚持的“四项基本原则”，为了消解毛泽东时代所遗留下来的意识形态在“改革”中的影响和作用，认为其作为根本的核心，也就是“中国共产党的领导”。从而将“中国共产党的领导”置于天然合法的地位，使中国社会由人民民主专政的新国家变成了党天下的所谓民主社会。紧随其后的共产党人，在这样的指导思想的坚持下，其在与时俱进中所表现出的的社会意识，从“三个代表”到“保持先进性”，无不是在社会与国家的矛盾中表现为以自己的问题为问题而极力为维护其执掌政权的地位服务这样的特征。中国社会所具体存在的问题，已经是无法顾及，也近乎被遗忘。对于这一指导思想，我称之为力保其既得政权的做作清官梦的官僚主义路线。政治体制改革，从改革之初提出，二十几年过去，到现在这个问题恐怕是成为了悬在自己头上的一把刀了。
小平同志在实用主义的指导下，实事求是地将社会的发展平稳地从僵化的“公有制”及其“计划经济”中转换到市场经济的轨道中来，这是历史终将证明的历史功绩。但其回避阶级斗争而僵化党的领导形式，满足于经济建设成就而放弃革命，使中国社会走入危机四伏的境地，则是其不能超越毛泽东的悲哀。

　　　　　　　　　　　　　四

我声称我们不应当放弃革命，那么什么是“革命”？或 “革命”又是什么东西？
听到“革命”这两个字，神经敏感的人可能会立刻想到刀光剑影、流血牺牲，把它当作是“暴力”二字的替代词。这只能说明持这种见解的人，只是从一些表面现象中认识问题，还没有真正懂得什么是革命和革命的意义。革命，可能是以暴力的形式出现，也可以采取非暴力的方式。人民民主专政下的社会主义革命，在理论上讲，就是一种非暴力的革命形式。因为这个革命，不是要推翻现存的国家机器，而是在人民获得社会治理权之后，通过国家机器去完成的使命。
在由国家机器去完成社会变革的任务这一点上，我们言“改革”也未尝不可，因这个词听起来要温柔得多，让人安心得多，但我们不能忽视了言“改革”与言“革命”这二者之间所蕴含的事物是有着可能产生对立的区别的。
“革命”，用粗俗的话讲，就是“去他妈的”。这对于社会革命而言，就是要扫除一切阻碍社会向前发展的障碍，其主动权是由一切觉悟到障碍之存在的人们所掌握。而“改革”用通俗的话讲，就是有人给你“会好起来的”许诺。其对于社会进步而言，一是表明社会制度会不断完善，二是表明主导社会发展变化的主动权在于掌握着实权的群体。其隐含的意思，就是你们要相信他们会把该办的事情办好。比如政治体制改革，人们就在期盼中等了二十几年也还要期盼。因为，改革不是还在继续吗？
用革命和改革这两个概念去审视人类的历史，我们可以发现，人类社会的进步，是由改革和革命这两者所推动的。它们都有着推动社会的文明进步的作用，所不同的是，改革以维护得势集团的既得利益为为特征，为社会的得势者所乐道，而革命以反压迫反束缚为特征，为社会的得势者所惧怕和厌恶，进而使革命成为了让社会得以切实进步的最根本的形式。相对于中国的社会革命而言，光绪的百日维新，该算是一种进行改革的努力了。
总之，革命，是属于社会群体的事，它以社会群体为主体；而改革，有可能只是当权派的事，如果他不依重于你的智慧和力量，你就只有等待着跟着粘光的份了。社会主义革命，无疑是要通过当权派在法制的轨道中去给予筹划和实施，但它的前提是人民民主专政。即人民民主专政，既是当权派当权的合法性基础，也是当权派之所以当权的政权形式。由于有人民民主专政作保障，进而使得当权派通过国家机器所主导的社会变革，有了革命的性质。脱离人民民主专政，让当权派在社会现实中由阶级社会中得势的阶级所左右，由国家机器所主导的社会主义革命也就终止。从这些分析中，我们可以得出，我们走社会主义道路，最核心的是坚持人民民主专政，而不是究竟该由谁来坐天下。
事实上，让当权派在社会现实中由阶级社会中得势的阶级所左右，这就是目前西方民主的实质。即这里的所谓“得势”，是通过“选举”来完成的；而所谓“得势的阶级”，则表现为作为社会代言人的各个政党；由选举获胜的政党执政，这便是所谓得势阶级左右当权派的法律形式。由此可见，改革派在与时俱进的社会变革中，特意在政治的意义上将自身政党的性质从革命的政党摇身变为执政的政党，这在毫无意识形态准备和基础的情况下，无异于在自掘坟墓。

　　　　　　　　　　　　　五

在我们集中全力于市场经济中发展社会经济的今天，或许标明自己是无产阶级的政党是有一些不合时宜的，或者说是名不符实的。对这一在现实中暴露出来的社会问题，我们当有怎样的社会意识呢？事实只是在说明，我们走社会主义道路，就是不应当将眼光局限在阶级的视野之内，要从民族矛盾高于阶级矛盾这个角度去认识中国社会的存在，以及在这个意义上去认识阶级矛盾之于历史进步的关系与意义，从而认清人民的内涵，并在此内涵之上去代表人民意志，使自己在高层次上成为人民的政党而非只是国民的政党。人民和国民，国家和社会，执政和革命，毕竟是不同的概念。混淆了这些概念，或者说对这些概念模糊不清，是难免自寻其咎的。
什么是“人民”呢？它只是一个政治概念吗？从促使社会进步而非阶级利益的角度看，人民，它是一个有着历史意识的社会学概念，是指那些不只局限于自身阶级利益，而在“一切向前看”的价值观中着眼于社会进步，并以清扫社会发展过程中的那些历史障碍为己任的社会力量。它不分阶级不分地位，是在历史观中对于阶级分析观的深化和提高。如果我们讲“国民”或“公民”之类的概念，那它一定是有阶级和地位之分的。我们在讲“人民民主专政”的时候，后面加注一个，“即无产阶级专政”，这不是为了说明它们两者是等同关系，而是这两者间还有些差别，不完全一样。我们说人民民主专政，这是在指我们正在实现的这一民主形式的实质；而我们说“无产阶级专政”的时候，则只是在理论上或意识形态上的表述，是旨在说明我们的这种民主形式是弱势群体为社会基础，或者说弱势群体是这种社会变革的主要力量。什么是“人民民主专政”呢？毛泽东对此曾有过深刻的论述。但由于人们可能不是真懂得马克思，所以认识却不深刻。由于这种革命形式用了“专政”二字，在自由主义者看来就是暴政；在共产党队伍中的人看来，可能就是由我们坐江山。我们现在实际的情形，的确也是成为了“我们坐江山”的样子去了。不过，只是这不能成其为“人民民主专政”的革命形式。对我们的实践经验进行反思，所谓人民民主专政，我认为用一句通俗的话来讲，就是要实行维护弱势群体的发展权的让弱势群体也有奔头和尊严的法制形式。这种法制形式改变了人们在商品经济大潮中的生存方式和社会关系，使人们反帝国主义、官僚资本主义和封建主义斗争有了法律的保障。人们在这种生存方式和社会关系中，能够通过“团结一致向前看”这一共和国精神的铸造而产生出一种巨大的合力和积极向上的社会风气。凭借这种风气和合力，使我们能够在一定的时间内以最大的效率增强我们的经济实力，进而加快我们强国的步伐。这就是我所讲的“抓革命，促团结，促生产，促国强，促尊严。”为什么要讲“促尊严”呢？这是因为让每一个人，特别是社会底层的人都在获得发展权的平等的社会地位中通过自己的能力而尊严地活着，这是我们进行社会革命的根本目的。我们现在讲“以人为本”。但要知道，这个“人”，它不只是有肚皮，还有脸皮，还有人格的尊严和精神的追求。另外，中国的社会革命缘何而起？不就是为了我们民族的尊严吗？没有见到西方的强大，我们可能活得上好；知道西方强大，如果它不来欺负我们，我们也可能过得上好；许多人从国外归国，也是由于在外面没有获得应有的尊严。
“人民民主专政”这个概念，不是从书本上抄下来的，也不是某个人头脑发热想象出来的，而是在中国的社会革命过程中共产党之所以推翻国民党的理论总结。在西方的炮火中，人们从西方列强那里，看到的是“科学”与“民主”这两个似乎中国所东西，为此，引进自由竞争的机制而发展实业，努力将西方“科学”和“民主”这两个杀手锏学到手，也就成为了人们最直接的想法。也由此带动了中国的社会变革。在这种思潮中，清朝的光绪皇帝曾试图通过“变法”这一改革来达到目的，但终因“江山”的问题而只“维新”了103天，由此而迎来了孙中山先生所领导的三民主义的国民革命。在由孙中山先生所创建的国民党看来，引进自由竞争机制，发展实业，让科学和民主在中国生根开花，也就为中国的富强找到了出路。但是俄国革命为中国传来的马克思主义，让一部分人清醒地认到，事情远非象国民党所想象那么简单。虽然我们是“科学”和“民主”的学生，但在自由竞争而发展实业的路上，我们已经拥有了发达“科学”和“民主”的老师，并不会给我们舍已利人的照顾，而是相反地将我们作为他们可以加以利用的赚钱热土，即成为他们的殖民地。有道是，“人无外财不富，马无野草不肥”，一个只拿一点小钱的人，在自由的竞争中，无论如何是强大不起来的。由此便有了要进行社会主义革命的共产党及其领导的革命。由于共产党所信仰的主义是诉求于“共产”，似乎有违自由竞争的精神，被国民党视为“过激”而加以镇压，这是自然的事。但是，以毛泽东为首的共产党人，在马克思主义的启示下，认清阻碍中国富强的不只是封建主义，还有帝国主义和官僚资本主义，也不能做到糊涂一点。这是国共两党最终走向决战的原因。
在这里，所谓官僚资本主义的实质，其要害不是指它与无产阶级的利益相对立，而是它扮演着帝国主义走狗的角色。即帮着西方列强在中国掠夺社会财富。它表明，在强国的路上，民族矛盾始终要高于社会内部的阶级矛盾。对此，现在有人指责毛泽东是狭隘的民族主义者。大意是在全球化时代，国家是可以虚化的，国家利益也大不必去看得过重。但与此相反的看法是，世界公民的身分是虚幻的，也正是在这全球交往的时代，各国人等的屈辱与尊严，全维系在其祖国的兴衰之上。
我们以民族的利益为己任，在反帝国主义、官僚资本主义和封建主义的新民主主义革命中推翻了国民党，并以此扮演着革命者的角色，我们在推翻了国民党之后，是不是帝国主义、官僚资本主义和封建主义的危害就自行退去了呢？社会革命就终结了呢？答案自然是否定的。也正是为了从根本上消除帝国主义、官僚资本主义和封建主义的危害，我们才必须坚持人民民主专政，并在此人民民主专政中进行社会主义的社会改造和社会主义社会制度的建设。进行社会主义制度的建设，这是人民民主专政的任务，也是中国社会革命的重要里程。如果我们现在置什么“帝国主义、官僚资本主义和封建主义”这些东西于不顾，而只顾及自己打下的江山不被颠覆，不去切实地通过法律的形式维护弱势群体的发展权问题，那实际的情形便不过是我们与国民党换了一个位置而已。这也难免台湾的新党在访问大陆时要放下“三民主义一统华夏”的豪言了。
总之，在我看来，以社会的出路而不是某集团的利益为重，以社会的进步而不是社会的经济指标为要，以人们的精神升华而不是物质满足为实，这是人民民主专政与专制统治的区别。与此同时，是否以维护弱势群体的发展权为目标和以充分地依靠人民的力量为方法，也是判断其是革命还是放弃革命的标准。目前，我们新的领导人提出构建“和谐社会”，这是在为社会寻找出路，但就其所谓执政党的构建能力而言，最关键的，就是看其运用怎样的指导思想或“科学发展观”了。如果能以人民的立场为立场，调动起人民群众的智慧和力量，能力问题，大概是不用担忧。
　　　　　　　　　　　　　
　                              六

在新中国成立之前，我们认为中国的出路在于反帝国主义、官僚资本主义和封建主义，进而在新中国成立并使政权等到稳固之后，便立刻进行了学习性质的社会主义改造，而这种社会变革的结果，是将中国社会的前途送进了由专家主导的官僚体制之中，引起了有着高度政治觉悟的毛泽东的激烈抵制，但却因社会理论的局限而未能从根本上反思和认清经济基础所存在的问题；小平同志作为这一体制中的具体实施者，因切身感觉到“计划经济”这一官僚体系的局限性而认识到中国的出路在于回到以商品经济为经济基础的发展道路上来，并以社会的稳定为条件，进而在毛泽东去逝之后进行了“改革”名义的市场经济的社会改造，在理论上讲，应当看作是为毛泽东所激烈反对的官僚主义去除了根基，但由于在实践中忽略了毛泽东在“文化大革命”中树立集体主义价值观的重要意义，淡化社会意识形态，只是简单而机械地认识“公有制”的危害，未能为集体主义价值观的树立提供社会的法律空间，进而让人们的私欲在个人主义的价值观中膨胀起来，使“向前看”变成了“向钱看”，其结果是让中国滑入了权贵资本主义的社会泥潭。可以说这是“只知埋头拉车，不知抬头看路”所取得的恶果。现在我们瞻望前路，提出构建和谐社会，这“和谐社会”的出路又在哪里呢？
在我们已经进入了市场经济这一世界经济秩序之中的今天，为了实现强国以求尊严的目的，若仍然去提反什么帝国主义，肯定是不合时宜的。尽管在“帝国主义” 这个概念中所包含的事物仍然在我们的生活中存在。因为在这个问题上，我们能够采取的策略，不是对抗，而是竞争。不是你反不反问题，而是亮出你的本事来的问题，是要拿出狼的智慧和勇气也成为狼的问题。如何让中国能够变成一群狼而不是窝里斗的猪呢？从狼是组织性极强的动物来看，我们不仅是不能分裂，还要团结。也就是说，“和谐社会”应当以团结为特征，才能为中国带来出路。稳定确实是可以压倒一切的，但稳定不一定就是中国社会的出路。况为稳定而稳定，其稳定也不一定就会自觉自愿地来到我们的面前。问题的关键，不在于是不是稳定，而在于是不是一盘散沙。而是不是一盘散沙，不在于你是否吃饱喝足，而在于人们以怎样的方式生存。就官僚资本主义的存在而言，其要害不　在资本主义，而在于利己主义的思想在各人自扫门前雪的散沙状态中有着大显身手的空间。然而，在这里，现实给我们提出的一个严峻的问题是，对于被柏杨先生认为有着窝里斗这一劣根性的中国人，如何能够让他们达至“团结”呢？
这个问题，我认为与黄炎培问毛泽东如何避免兴亡周期率的问题有些相近。因为这两个问题都涉及了社会如何变革的问题。只是团结的问题，较兴亡的问题要高一个层次。因兴亡的问题还只是一个政权稳定的问题，即国家的问题，而不是社会状态的问题，即社会的问题。国家是随着社会的变更而变更的。我们要让人们达至团结，无疑是要通过一定的政权和制度去成就这种新气象。从我们可以见到和听到的情况来看，关于团结的问题，我们完全可以在毛泽东所带来的社会变化中寻找到丰富的思想资源。总结出来，也就是一条，举起反特权反压迫的旗帜，为树立集体主义价值观开辟道路。在这里，如果说反特权反压迫就是人民民主专政的实质，那么通过集体主义价值观的树立去达至团结，就是我们在人民民主专政下走社会主义道路的继续革命。因此，我们可以给出一个命题，中国的出路在于树立集体主义价值观的社会革命，即人民民主专政下的继续革命。当年毛泽东对黄炎培的问题，在未加思索中回答的是“民主”，在现在看来，可能说“反压迫”会更完美一些。只是绝不会说“亲民”。

　　　　　　　　　　　      　七

在前面，我唠唠叨叨所述说的，只是一个问题，即能够发展中国的社会主义道路，它是中国社会在人民民主专政下的继续革命，这个革命要达到的目的，一是要有维护和保障弱势群体的发展权的法制，二是要有团结一致向前看的社会局面。对此，我们可以说它是中国特色社会主义的基本特征，也可以说它是和谐社会的本质。而接下来的问题是，我们在市场经济中当如何去维护和保障弱势群体的发展权？或者说，我们在市场经济中如何去反特权反压迫，并为集体主义价值观开辟其成长的公共空间？
在这个问题上，我认为虽然马克思主义经典理论存在着理论的局限和错误，但其生产的社会化和资本的社会化思路却是可以借鉴的。我们过去所犯的错误，在于是从供给制的思路去理解公有制的形式。也是说，虽然“计划经济”是主观主义的产物，但公有制作为改变分配方式的制度构想，却是有着现实的可能性的。对于公有制的问题，我们曾在“股分制”上产生过联想，其实，只要我们在商品经济中将“公有制”视为是在生产环节所存在的一种的联合劳动方式，我们就能在联合劳动的方式中找到反特权反压迫的社会空间。全民所有的公有制，其实质是国家所有制，但从发展生产的角度讲，政府可以设立专门用于发展经济的生产投资资金，以法律的形式对实行联合劳动方式的企业给予优惠性质的扶持，同时也以法律的形式引导没有资本的人们以组建联合劳动方式的企业来获得资金。这样一来，一方面可以促使生产的社会化，一方面又可以实现资本的社会化。如果我们把经济民主作为联合劳动企业的根本要求，我们就不愁集体主义价值观没有了成长的土壤。这个思路，不是不可行，毛泽东时代的农业合作化及人民公社，已经为我们作了一个有益的探索。对于联合劳动方式的企业组建，完全可以看作是农民问题在市民问题上演化或放大。对此，我们可以说，完成这项工作就是在商品经济中为社会主义制度奠定经济基础。
对于建立在这经济基础之上的人民民主专政的政体，我的主张是在现有人大、政协和政府的框架内，成立农工联盟等民间组织参与人大的系列，政党归属政协系列，政府实行公务员制。另外，开放言论的自由，以加强社会舆论的监督和反映社会的声音；军队最终交由人大执掌。
在这样的民主政体中，对于社会的经济发展，从市场经济的角度，着重是要考虑国民经济的经济结构和竞争策略，而不是单纯的增长指标。
总而言之，反对生存于个人主义中的权贵资本主义，是我们在社会主义道路
上应当进行的社会革命。在政治上，牢固建立农工联盟为基础的人民民主专政的法制体系；在经济上，大力发展集体所有制经济和不断增长国家投资基金；在文化上，大力弘扬集体主义价值观，将树立社会正气作为文化革命的目标。

自改革开放以来，我们的领导力量在现实矛盾中与时俱进地提出了各式各样的指导思想以解决理论与实践的问题。“和谐社会”论，是目前最新的了。这些花样翻新的指导思想，都有其现实的进步意义，这是无疑的。但这些指导思想的提出，是依靠怎样的思想方法呢？它们最终又会得到这样的结果呢？如果我们是有所指望的，大概不得不去追问一下。

从思想指导实践的角度来看，“和谐”二字之所以需要提出来作为纲领性的东西，自然是因为在我们的社会发展过程中出现了社会不和谐的局面。也就是说，是由于社会出现了不和谐的局面，所以我们得对“和谐”有所讲究。就逻辑而言，这是最简单不过的了。然而，也正因为其最简单不过，我们当更加有所留心，不要犯幼稚病。头痛医头，脚痛医脚，这是形而上学的思想方法。

和谐社会论所给出的包含着社会存在的概念，是“社会主义和谐社会”。在这里，是“社会主义”对“和谐社会”进行限定？还是“和谐”对“社会主义”给予标注？如果“和谐社会”有多种，所以必须限定为是“社会主义”性质的，那象原来那样提“建设社会主义社会”不是更干脆直接？如果“和谐”或者“和谐社会”是对于“社会主义”的标注，那么“社会主义”的“和谐”对于现实中的矛盾和冲突是讲“妥协”还是讲“斗争”？或者，“社会主义社会”与“和谐社会”究竟有怎样的区别与联系？

历史的经验已经告诉我们，一切抽象地去谈人性、仁爱、民主、法治、共同富裕、和谐之类，都不过是画饼充饥而已，不是自欺，就是欺人。

现在我们不再象毛泽东时代那样理直气壮的提“建设伟大的社会主义现代化强国”，一是因为毛泽东的实践有困境，二是因毛泽东的实践出现困境而使其作为理论源泉的马克思主义失去了指导实践的力量。为了达到取得人们信任和支持的目的，找一些人们能够接受又喜欢听的东西来装点自己，以图实际，这无疑是一种聪明的作法，也是无可厚非的。因毛泽东的实践出现了困境，是否马克思主义就是一无是处，就是垃圾和罪恶，我们放在一边不去说它。从毛泽东时代之后仍然原用“社会主义”这一马克思主义的术语来看，我们是有必要去反思一下，后来者在改革中所谓的“社会主义”这一概念，究竟是包含着怎样的事物？

马克思主义，不论其对与错，作为一种学说，它总是表明了它的立场、观点和方法的。毛泽东将马克思主义中国化，所依据的，也就是马克思主义所表明的立场、观点和方法。离开了马克思主义的立场、观点和方法，不论你化成了什么样，有了怎样的发展和俱进，都不是马克思主义这一学说里的东西。如果不遵循马克思主义的立场、观点和方法，又要扯上马克思主义的大旗，这就是毛泽东所说的修正主义。

“社会主义”作为一个概念或范畴，它的逻辑基础，是“我们只有解放全人类才能解放自己”这一命题。没有这一命题，“社会”之作为“主义”，就无从谈起。也就是说，“社会主义”是为有着被解放需求的人们所指引的行动准则，是以人们在社会中获得个人全面发展的机会为归旨。即让每个人都获得全面的发展，可视为是马克思主义的立场。由于社会的发展程度决定着人们在社会所实现的个人发展的水平，而人们在社会中所获得的个人发展水平，是通过一定的社会关系来体现的，为此致力于改善与社会生产力水平相适应的社会关系，或者说在一定的社会现实中将改善社会关系作为社会革命的目标，可视为是马克思主义的观点。这种观点不主张人们只是在原有社会关系中搞你争我夺的角色置换，而是主张要在现实中找到改善社会关系的途径和方式。在理论上，由于人人都是处在一定的历史局限之中，所以人人都是需要解放的对象，或者说都有着被解放的需求；但在现实的社会存在中，或者说在不同发展程度的社会里，最希望获得解放的总是那些处在社会底层的人。为此，充分依靠社会底层的力量，也就成为了以改善社会关系为社会革命目标的马克思主义所确认的方法。

经典的马克思主义学说，受到西方实体论哲学的局限，将社会关系简单地归结为所有制的体现，并在达尔文进化论的影响下，试图通过对现实存在的私有制的否定或遗弃来实现社会关系的完善，最终被人们证实为有些一厢情愿。但以马克思主义武装起来的中国共产党能将蒋先生请到台湾去，在世界的东方建立起一个令刮目相看的新中国，却可以对活学活用马克思主义的立场、观点和方法所能产生的能量给予有力的说明。这说明问题的关键，不在于马克思主义作为历史的遗物是否可用，而在于后来者是否会用和愿意运用，或怎样运用。

从社会作为一个相对的整体要在安定的环境中去求得发展这一“和谐”的需求来看，毛泽东时代在激烈的矛盾和斗争中将马克思主义的立场、观点和方法，在一分为二中解读为无产阶级的立场、阶级分析的观点和革命斗争的方法，显然是存在着片面性的。用与时俱进的后来者的话说，就是革命实践和建设实践在理论及其表述上还有着区别。我们与时俱进的后来者们，是深知毛泽东之所以伟大之处的，为此，他们高举毛泽东思想的伟大旗帜，也总是要不断地唠叨着马克思主义的立场、观点和方法这些字眼的。并通过这么一行字而在“中国化”的名义下将自己的主张或旗帜贴上“发展了的马克思主义”标签。

在“社会主义”这一概念中，如果讲马克思主义的立场、观点和方法，在所谓“和谐”的意义上，根据我们的社会实践，可以重新解读为有利于社会文明的立场、尽力改善社会关系的观点和充分依靠群众树立正气的方法。但我们发展马克思主义的后来者有所不同，他们虽然将马克思主义的世界观和方法论挂在嘴边，但却只是用“生产力与生产关系”这些词语做文章。他们不是着力地将人们的视线引向改善社会关系上，而是导向在马克思主义理论中作为社会关系之基础的所谓生产力水平上，利用生产力与生产关系似乎是一对一的关系这一错觉，为自己化解矛盾服务。对于处在社会底层的人们的切身利益，其通过“根本”二字便予以了代表。生产力与生产关系并不是一对一的关系，否则就不会在一穷二白的中国有新旧两重天。至于社会底层人们的根本利益，是砸烂使自己受压迫的生产关系以获得新生，而不是要在使自己受压迫的生产关系中陪太子攻书式地发展生产力。在一定的社会关系中，最热衷和最善长发展生产力的，一定是在这种社会关系中取得优势者及既得利益者。同时，取得优势者和既得利益者，出于所谓发展生产力的需要，大概也是最喜欢“社会主义”这一主张的了，因为它可以免除人们与之相争，“社会主义嘛，以社会的进步为重，你的根本利益不是也在其中吗？”由于工作的重点是发展生产力，所以能够和善长发展所谓生产力的精英们，才是领导者们所依靠的对象，社会底层的人们如果不是可以成为工具，实在是多余的人群，就让其自生自灭吧。

用立场、观点和方法这一认识工具来审视“三个代表”，这个指导思想，我们只能说它是党的立场，唯生产力论的观点和取得信任的方法。可以称为党天下主义，与以解放劳苦大众为目的的马克思主义相去甚远。其所谓的“社会主义”，只是作为舆论的工具而已。至于“和谐社会”的提出，确实是在“三个代表”这一理论基础上的进一步发展，这个发展体现在其所采用的方法的扩展上，表现为不仅“和谐”二字有着中国文化的根基，还在强化先进性教育的同时，又提出了一个“科学的发展观”这一舆论工具。因为科学大概是不能反对的。但就其社会发展的价值取向来看，我不知社会主义是科学的发展观？还资本主义是科学的发展观？亦党天下主义是科学的发展观？如果“科学的发展观”仅限于其发展生产力的经济的领域，那确实是不关平头百姓的事了。

从“和谐”二字所拥有的中国文化根基，结合领导者的亲民态势，再加上舆论对于汉武大帝的颂扬，以及“三个代表”的背景，使我在“中国化”这三个字中浮现出了记录在历史书中的中国情形。这也是我要问“和谐社会”究竟是怎样一种论调这一问题的缘由。

在恍惚中，我觉得这种论调象新儒家，又象新国家主义。但有一点，我是不含糊的，即在由精英们所主导的社会中去求取“和谐”，可行之路是让弱者忍让。因为如果能够让能够吃人的人在吃人的时候能够发发善心，人类历史的书就要重写了。

摘要：则学就是关于生活道路的学问。　查看全文

摘要："汉学西渐"，是在世道中较为幽隐之一理，我们作为汉文化创造者的中国人，应当有相当的自觉，以慎其独。而如果我们有了相当的自觉，并化为切实的行动，使自己身不离道，"汉学西渐"就是中国的现代化道路。　查看全文

本文是根据中国哲学哲学化的现实需要，通过对西方辩证逻辑和鞠曦先生元哲学思想的运用，在宇宙本体论问题上所作的与中国哲学价值取向高度统一的有别于西方哲学的宇宙本体推定，以试图将此作为中国哲学哲学化的理论基石。主要观点是：我们现在习用的"物质"概念是西方哲学大厦的宇宙本体推定，其在现代物理学的理论阐述中已经不能自圆其说。为此，在关于哲学的宇宙本体论问题上，我们特地根据中国思想文化体系中的思想资源将宇宙本体推定为对"物质"具有革新意义的"物态"。即所谓的太极学原理，就是在中国思想文化体系里边所作的"世界是物态的"宇宙本体论推定。"物态"的宇宙本体论认为，一切事物都是具有一定系统的存在，它通过一定结构的形式在事物的相互联系中表现出不同的功能和作用；同时，这种以结构形式存在的系统存在，在事物的运动变化中通过"三而为一"的机理而不断发生着前后两个方向维度的具全对称循环结构性质的物态形式的变化。

　   毛泽东有一有名的诗句："问苍茫大地，谁主沉浮？"是呀，仰望天空，俯察江河，纵观人世，我们不免有这样的困顿：我们生活的这个世界，究竟是怎样一个存在？是由什么力量在主宰？我们从哪里来？我们又要到哪里去？我又是谁？对于这些问题的追问，产生了哲学。但是西方哲学的理论大厦却没有为我们提供一个令人信服的答案。
　　现代物理学的发展早已经提示人们：我们到了需要重新思考的时候了！

                       　　　　　　　　　　一.关于宇宙本体的形上推定

　　现代物理学表明，我们只是将能够通过感觉器官感觉到的可知的东西称之为"存在"，其实已经是很偏颇的观念了。在我们这个世界中，除了存在着凭仪器也可感知的存在外，也还存在着凭仪器也不能感知到的存在。为了将那些我们现在还感知不到的存在，也纳入到我们思考和认识的范围之内，我们就不再只是用"在"字来说明世界之"存"了，而引入我们古人曾用来描述世界的一个"有"字也来概括反映我们的这个世界。即用"存有"来反映"存在"二字中不能反映的内容。"存"包含着"有"的意思，我们可看着是关于"有"的表现。即"有"是内容，"存"是形式。为此，将"存有"作为我们概括地反映我们这个世界的哲学概念，是本文立论的基础。
　　
　　"衍"，会意字，从水从行，本义是水顺着河道流入大海。我们这里，取其自然铺开、展开或拓展之意。在古书《周易》中，有一个"大衍之数"，就用到这个"衍"字。"存"就是存在或存有。由于世界对我们来讲，就好象是意味着可见的，或者能感觉到的东西，所以"衍存"二字合在一起，"衍"作为对"存"的规定，讲的就是我们这个可知世界的运动变化有着象水在河道里流一样变动性质，是自在的，也是发展的。也就是说，所谓"衍存论"，就是讲我们这个可知的世界是怎样自在地存在和怎样自为地表现的。
　　我们这个世界是怎样一个存在呢？它为什么表现出自在自为的性质？对这个问题，我是这样回答的：世界不是象西方哲学所讲的"宇宙是物质的"这样一种只是表现了客观性的存在，最关键的，是这种存在都具有一定的结构，并在这结构的变化中表现出自在自这的性质，我将其高度抽象为"物态"。也就是说，世界是以"物态"的方式存在的，它在"物态"的有序变化中表现出自在自为的性质。因此，我们可以说：宇宙是物态的存在。"物态"这个范畴，我是通过汲取中国思想文化体系中的思想资源，并结合现代物理学为我们提供的自然知识而在辩证逻辑中产生的。

　　关于宇宙本体的问题，我们的先人们在还没有现代科学知识的情况下，在《道德经》一书中是这样讲的："有物混成，先天地生。寂兮寥兮。独立不改。周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名。字之曰道。"又说："无，名万物之始也；有，名万物之母。"在这里，古人所讲的"无"，是指当前某物态未存在之前的时空，也是前辈所谓的"无极"；而"有"，便是指当前某物态存在之后的时空，是前人所谓的"太极"；而这个"不知其名"的"道"，也就是中国哲学的宇宙本体论，我们可以理解为"有序变化的时空"。中国思想便是在这"有序"的观念中以"道统"的形式构建了与西方哲学完全不相同的发展形式和理论构架。

　　人类社会的发展，已经让我们在文明的冲撞中来到了相互融合的时代了。什么自闭的文化体系在现实的需要面前都将不复存在。为了实现与西方文明的平等对话和相互吸收，我们的形上哲学是必须在利于交流的学术规范的层面上进行理论体系构建的哲学化的。中国哲学的哲学化，是中国哲学走向世界的基础，也是中国哲学成为世界哲学的条件。那么，中国的有关"道"的哲学，我们应当怎样表述呢？　
　　
　　根据元哲学的我们在事物的客观性中去寻求支持的承诺原理，我将所谓的"道"通过"物态"这一概念转换成这样的推定：第一，宇宙是一个有着复杂结构形态和系统的按一定质能恰合的关系表现为在能量相对守恒中发生着质能关系变动的统一体。第二，在这个统一体中,事物以光速为界点,根据质能恰合所表现的能量保存与传递的方式，分为相对于人类而言是可见的以光速为上限的有惯性质量的"惯性系"和不再以惯性质量为表征的不可见的"振动场"两个部分。而这两个部分在其相互作用过程中因整个宇宙的能量相对守衡而保持着相对的平衡，以维持着宇宙在能量传递中的自在（（即一阴一阳之谓道）。这种情形，就如同密闭恒温的容器中的沸水与蒸汽一样,我们可把蒸汽当作是不可见部分,沸水当作是可见的部分，而我们就象是生活在这沸水之中一样。第三,宇宙中的一切事物都是在这相互作用着的两个部分的能量传递与质能恰合方式的转换中所孕育和产生的。总之，能量相对守恒与质能恰合关系的客观存在与现实分布是宇宙中的事物在存有过程中不能离之臾于的前提和条件，是"独立不改，周行而不殆，可以为天下母"的。其二，在这个进行着质能变动的宇宙,是以事物间的相互作用为根本前提，是永恒绝对的，是"先天地生"的。其三，作为可见部分的一定存在,在这绝对的相互作用中,是在满足宇宙能量相对守恒的前提下，以及在一定质与能的恰合关系式中，通过一定结构的稳定性的维持来得以表现的。由于这种稳定性结构的维持，在整个宇宙的能量背景中，是以一定质能统一的质能关系式得到客观满足为绝对性的前提，所以，在宇宙能量在不断发生着传递的条件下，一方面使在一定结构中存有的事物，总是在宇宙的存有中有着非此即彼的变化形式，一方面也使在宇宙中存有的事物总是表现为暂时性的相对存在。只是对于这将事物稳定在一定结构和系统中的质与能的恰合关系式，古人没有能够得到认识，我现在称之为"功能态"。

　　这个反映着事物结构及其稳定特性的"功能态"，就是我关于宇宙本体的形上推定。即，宇宙是功能态的存在。或者说，世界是功能态的表现。这个推定，是与西方哲学中"世界是物质的"的宇宙本体推定不相同的。"功能"二字，是"发挥作用"或"作用表现"的代名词，但它一方面是对事物存有是在宇宙事物的相互作用中获得了一定质能的洽合关系式的表示，一方面也可以将能量作为宇宙本体论的客观依据；而"态"，则是对于获得了一定质能恰合关系式的事物结构的反映。将"功能态"作为宇宙本体的形上推定，其与西方哲学的"世界是物质的"最大不同，就是西方的宇宙本体推定，只是通过"质"去强调世界存在的客观性，却不能在这客观性对宇宙存有的现实状态予以描述。相反，"功能态"是将宇宙存有的客观性作为前置，而着重强调这物质世界在动态平衡中所体现出来的存有性和自在性。

　　由于西方哲学的宇宙本体推定，只是在"质"中强调了其所具有的客观性一面，为此，对于存在于人们头脑中的意识的不可靠性质，主观性问题，就使得在西方哲学中实际出现了人脑之外与人脑之内这两个世界。进而发生了物质与意识或客观与主观的断裂，也因此使得人们在认识和观念上是"唯物"还是"唯心"的问题贯穿了西方哲学的始终，直至在一系列否定之否定之后进入到否定哲学自身。

　　在我们关于功能态的宇宙推定中，由于它是以维持结构的稳定为特征的，其强调的是"有"的存在状态，而不是"在"的客观性质，所以，从认识的视角上，便不会将人的意识以是否客观的角度将其从人脑之内剥离出来，放在与脑外世界二元对立的基点上进行考察，而是将其作为一种"有"，放在人是一种生命存在的具有一定功能的形"态"中去考察，即把人的意识看作是人类生命维持其自身生存和发展的与外在环境发生相互作用的一种存在和表现形式。也就是说，在中国哲学中，世界是统一于"态"的，而不是只统一于客观之"质"的。在中国哲学的"态"的道路上，我们是可以避免走进西方哲学的死胡同的。　
　　
　　目前，被我们社会的主流意识作为思想武器的辩证唯物主义哲学,便是西方哲学的产物，也是在精神与物质谁是第一性的争论中产生和发展的。这个历史,决定了它的主旨是在于用辩证法的方法来说明宇宙是物质的这一论题;而对于物质世界是如何具体变化的问题,从其搬用辩证法来证明世界的物质性这一需要来看,它是没有也无法涉及的。它只是希望人们在认识事物的时候,要用辩证法去认识事物的客观性,即用全面联系发展的观点去寻找事物的联系。

　　辩证法是什么?它只是一种逻辑的工具,而不是事物的存在本身。我们不能说事物是辩证法地存在着。世界究竟是怎样一个存在,我们还得从事物存在的形式中去寻找。

　　为了区分中国哲学与西方哲学在宇宙本体的形上推定的区别，我们有必要在中国哲学之中引入一个与西方哲学的"物质"相对应的哲学概念，这就是"物态"。"物态"是关于"功能态"的另一种言说。如果"功能态"作为宇宙的本体论是在强调宇宙存有在结构维持中客观存在的功能或作用形式的话，那么，"物态"这一概念，则主要强调的是在宇宙存有的功能或作用形式中事物得以维持的结构形式。即"物态"是关于"功能态"之"态"的物质构成形式。这个概念，是与中国传统哲学中"器"的这个概念相似的，所不同的，是"物态"这个概念，是把整个宇宙都看着是一个"器"的存在了。同时，这"物态"之"态"，所关连的是"物"，是"物质"，是"物质的结构"，也不再只是表现的"功能"，或者说是"道"了。

　　"物态"观与"物质"观，它们的共同点,是都认为事物是以一定的结构存在着的。所不同的是,"物态"是在宇宙能量传递与质能恰合方式变动这一具体内容之中,向内去寻找事物获得稳定而存在的形式;而"物质"则是在具有客观性的组成要素之上，向外去寻找事物得以存在的结构形式。即"物态"是孕育的，"物质"是集合的；"物态"是整体的，"物质"是局部的。前者强调一定结构形式中的稳定功能,在此概念中,此物态与彼物态之"态"因为"物"的同一性而有着天然的联系;后者强调能够组成一定结构形式的构成元素,在此概念中,此"质"之"物"与彼"质"之"物"的联系还需要我们在具体的场景中去寻找。

　　　　　　　　　　　二.物质世界客观存在的动变规律及其有序机制

　　从事物有产生也有消亡的的情形来看，在事物的运动变化中似乎应客观地存在着两种不同的机制，一是事物如何被产生的机制，一是事物如何不再存在的机制。对于这个问题，辩证唯物主义是通过"一分为二"的矛盾的对立统一学说来解决的。但如果我们承接我们先人的智慧，其实，这如何被产生与如何不再存在都统一在了"含三为一"的命题之中。在我们的现实中曾有过的"含三为一"与"一分为二"之争，实质就是中国哲学与西方哲学之间的争论。也就是说，"含三为一"与"一分为二"的不同，是中国哲学与西方哲学在物质世界的动变规律及其内在机制问题上的分水岒。

　　"含三为一"，是在中国易学中发展出来的一种太极论。现在我们将其作为体系化的中国哲学的哲学命题，关键是要从两个方面来加深认识。一个是相对生成机制而言的"三生万物"的生成论；一个是相对存有机制而言的"一中有三"的系统论。即"三生万物"是讲物态是怎样出现的，"一中有三"是讲物态是怎样存有的。三生万物，是含三为一；一中有三，也是含三为一。说"三生万物"是在"含三为一"中强调构成具体事物的现实的客观基础，而讲"一中有三"是在"含三为一"中强调事物在存有形式中的结构特点。
　　
　　那么，这"含三为一"之"三"指的什么呢？

　　从"三生万物"的生成机制角度讲，这个"三"，一是必要的环境或背景，即有"可以为天下母"的东西；二是在事物的相互作用中必须能够确保系统维持相对平衡的稳定结构关系式，可认为是中国思想中有关"道"的出入之所；三是这稳定结构的关系式在环境或背景中获得现实化的条件满足，我们可以用儒学中的"中庸"一词来反映。以建房为例，土地是环境，设计图是平衡关系式，建筑材料是现实化条件，此三者，缺一不可。即土地，房屋间架与建筑材料三者，构成了所建房屋这个系统。对此，如果用西方哲学的语言来讲，也就是基础、前提和条件。也就是说，一，作为以维持结构的稳定为特征的功能态，它在宇宙的存有中，是以事物之间的相互作用为基础的。这表征的是一个体现在静止时间里的空间尺度的存有。二，在宇宙事物的相互作用中，事物的存有是以其系统结构的稳定为前提的。这又表征为一个在一定时空里的平衡尺度的存有。三，事物稳定结构关系式在环境或系统中获得现实条件的满足，是事物在物质世界的运动变化中得以存在的依据。这是表征为一个体现在静止空间里的时间尺度的存有。我们可以把这空间尺度、平衡尺度和时间尺度三个方面的存有，看着是中国哲学中"含三为一"之"三"的现实依据，并称之为物态生成的三大构成要素。它表明：任何物态都是在一定的时空中产生的，同时，任何物态都是集中在平衡要素中的时空体现。当然，对于含三为一之三，在高度抽象的层面上，我们应当作二产生相互作用，三产生结构，结构产生万物来理解。

　　就物态含三为一的普遍关系式而言，事物作为物态的具体表现，其在事物的相互作用过程中所发生的变化，相对于空间要素而言，便总是表现出运化的特征，体现为存有的机缘性，即偶然性；相对于平衡要素而言，又表现为有所可能的特性，这在一定的时空中，体现为存有的概率性；相对于时间要素的平衡关系式的现实化满足而言，则表现出生命的属性，即体现为存有的暂时性。对于这三种表现，我称之为事物变化发展的三大法则。即运化法则，可能法则和暂时法则。由于这三大法则的存在，或者说在这三大法则的作用下，事物的变化发展所呈现给我们的就是物态的"有生于无"和"非此及彼"的"有无相生"的衍化规律。即"有生于无"和"非此及彼"是物态变化的两种不同维度的运动形式，也是对于传统哲学中"有无相生"这一观念的具体说明。同时，如果我们要把这种物态变化的表现形式，用"衍存"二字来予以体现的话，所谓宇宙象水在河道里流一样的变动性与自在性，就是通过物态在事物相互作用的环境下产生的"有生于无"和"非此及彼"这两个不同维度的变化发展中所共同构成的具有回路性质的变动势态展现出来的。即我们所谓的"衍存"，实际就是对于物态总是在双向变动中构成循环回路的物态变动方式的形容。其意在指出物态的变动不是完全散乱和无序的，是在变动中包含着不变，或者说，是在不变中的变动。对于这个有双向循环回路的物态变动轨迹，我们用宇宙是膨胀的这个说法，是再适合不过了。
　　
　　从上面我们关于无序与有序是如何关联的陈述中，我们不难发现，所谓的物态，其实质是相对于有序而言的。如果我们有西方哲学话语来表述，可以说物态的本质就是有序；如果我们用中国的思想来表达就是"恒"。因此，如果我们把物态在万物之中作为"一"来看待，那么，这个"一"，便实际是对于"有序"的称谓罢了。而这个"有序"是通过"三生万物"而来的，所以在这"一"中所表征的又是由"三"组成的系统。即"一"是一个系统；"恒"是一个系统；"有序"是一个系统；"物态"也是指的一个系统。为此，我们可以给出将中国哲学体系化后的关于宇宙本体论的哲学命题：世界是物态的存有；物态是三而为一的有序的系统的存在；三而为一是物态存有的有序机制。"物态"二字中的这个"态"字，是对于系统有序本质的反映，而不是一个关于"现象"的概念。这样，我们就用"三而为一"这个命题完成了对太极论中"含三为一"和"三生万物"命题的改造。

　　在三而为一中，如果我们将物态存有作为"一"看待，那么它便是"一中有三"的结构的存在。我们说物态的本质是有序的系统，其表现就在于它是具有一定的结构的。那么，物态有着怎样的"一中有三"的结构呢？答案只能在现实中去寻找。

　　　　　　　　　　　　　　　三.在物理学中的"物态"镜像

　　西方哲学之所以遭到"终结"，是与现代物理学的发展有很大关系的。因为现代物理学已经走到离西方哲学越来越远的前面去了。即哲学所能提供的逻辑，已经不能在物理出现的现象中有效地去寻找此与彼的联系，又更多只能靠科学家自身的丰富想象力了。但另一方面，又由于西方文化的一脉相承的，虽然现代物理学与西方哲学越来越远了，而指导人们去进行科学探求的，则仍然没有脱离西方哲学中"世界是物质的"世界观。这种状况，也使得现代物理学的发展出现了取得突破性进展的方法论的困境。

　　就方法论或思维模式而言，我可以肯定的是，在我们"功能态"的宇宙本体的形上推定中，是不会出现宇宙爆炸一说的，尽管有着发现宇宙膨胀这一事实。也就是说，这爆炸一说，也只有西方人的脑袋能够想得出来，是西方哲学本体论推定所导出的结果。因为，这是一种典型的"宇宙是物质的"以点和粒子为特征的实体式的西方思维模式。即我在前面曾特别提到的，表现为从点出发去"集合"式地向外寻求事物之间的联系和结构。如果说原子学说到现代的粒子物理学，都是西方思维模式的体现让人不很明了，那么，在物理学中的"引力场"一词，便充分地显现了西方思维模式中以点为中心，向外寻求点与点之间联系的思维特征。

　　现代物理学遇到的最大障碍，来自于在西方思维模式影响下所产生的解构宇宙的着眼点和思想方法。形象地说，就是人们的物理学走到认识世界的羊肠小道上去了。这表现为其在"物质"观念中对于"力"这一概念的执着，以及在这"物质"观念中对于宇宙之大与轻子之小之间也只是想着通过解决此"质量"与彼"质量"的联系来寻求"物质的统一"。

　　在这里，我将根据中国道统中所采用的认识世界的着眼点和思想方法，就物理学中的一些事实，给出初步的哲学化后的中国哲学的以"物态"为宇宙本体的解说。这一方面是为了加深我们对于"物态"这一范畴的理解，一方面也有利于人们在自己的工作和生活实践中去进行"映射"式的"物态"的世界观的运用和验证。进而让人们对中国的思想文化体系有一个正确的认识和态度，让我们的华人科学家不仅不能获得我们古人智慧的有益启迪而对科学作出应有贡献却反而对中国的思维模式有所非议的情况不再继续发生。

　　根据物态三而为一的观点，我们认为：宇宙存在是一个在能量场中通过"五大能级梯度"的能量交换而在"六大物态场"之间构筑的体现为一定质能恰合关系结构的多能级和多层次并且环环相扣的物态聚合系统；这些物态在相互作用而产生的能量传递的机理中表现为运动"速度的变化"和表现为不同质能恰合关系的"能级的变动"这两种形式；由于在这样的系统中，不断有一定质能恰合关系的有序结构式在无序的物态变动中以概率的方式被创造和维持下来，所以整个系统在能量保持相对恒定而系统相对稳定的不变中，存在着以新生物态不断增加为基础的系统结构的变化，并表现出不断膨胀或成长的性质。在这个表述中，宇宙是一个能量相对恒定的关于能量场的"一"，每一个在自组织中以概率方式创造出来的有序物态，也是一个能量相对恒定的以"物态场"方式存有的"一"。以速度变化为表征的可见的"惯性运动"的动变形式和以粒子在一定范围内有序散在为表征而体现为一定质能恰合关系的"能级变动"的动变形式，就是"一生二"中"一"所能生的"二"。在这两种动变形式中，以时空方式呈现给我们的，就是有以光速为速限的可见的"惯性系"和不可见的"振动场"这两个极的存有为特征的，由多能级多层次的以有序为表征的大量物态所组成的混沌系统。这个混沌系统由于在三而为一中为三而为一的有序结构提供了充分的现实条件，进而它们在混沌无序的物态变动中，又为新的以概率形式产生的有序结构提供了机会。因此，有序是"三而为一"的代名词，有序即是"三"，这实际就是在混沌中"二生三"，以及"三生万物"的过程。由于物态总是有序的存有，是有一定质能恰合关系的结构的系统，所以，我们可以说宇宙是统一的。如果我们把这一定质能恰合关系的结构称为"场"，那么，我们的宇宙是有"统一场"的。同时，我们因此也可以进一步认为，"物态"之"态"，它是以"场"的形式统一在一起的。即"场"是"态"的本质；"态"是一定场的存在。如果我们用哲学命题来表达，又可以说：物态即是场，是混沌中的有序；是时空的统一。

　　在这个三而为一的统一时空体系中，宇宙存有在变化发展过程中所表现出来的环环相扣的时空性质，是通过惯性属性的"速度变化"和离散属性的"能级变动"这两种运动形式所构成的。首先，物态作为混沌中的有序形式，在"二生三"的意义上，它们在混沌中的三而为一是互为基础和互为条件的。其次，从"三"产生结构而"二"的两两之间产生相互作用的意义上讲，惯性动变所产生的惯性质量能在能量的传递中引起一定物态的能级的变化而发生物态能级的动变；同时，物态能级动变所引起的系统结构的变动，以会在系统解体过程中对系统内外物态的惯性动变产生影响。在这里的"速度变化"和"能级变动"，分别表示粒子物理学和量子物理学所包含的内容。"速度变化"，是指物态处在一定能级的质能恰合关系因能量相对恒定而具有稳定形态时所表现出来的"连续存有"的"惯性动变"形式；而"能级变动"，是指物态在能量被激发或被耗散过程中因能量变化而引起一定质能恰合关系在一定能级的守恒遭到破坏时所表现出来的"物态跃迁"的"能级动变"形式。

　　所谓的"五大能级梯度"和"六大物态场"，是我在功能态宇宙观中所作出的不同于在西方哲学思想影响下对自然界给予的所谓四种基本相互作用（其按强度排列，依次为强相互作用、弱相互作用、电磁相互作用和万有引力）之类解构的理论话语。这所谓四种相互作用的"作用力"，已经通过"能量传递"或者"质能恰合关系"整合到了"五大能级梯度"和"六大物态场"的概念之中。即所谓的"作用力"，只是在"能级梯度"和"物态场"这些反应物态存在状态的概念中进行能量传递或作为质能恰合关系之表现的特殊形式。因为质能恰合关系的实质，对于处于离散状的作惯性动变的物态（即粒子）而言，是一种通过"三"而在三而为一中趋于有序的"闭合关系"，是它们在一定的能量场中以一定的对称结构来生成相对稳定的内外环境，并通过内外环境之间的能级差来保持相对的平衡。这种情形，就如同河流一样，是要在能量场中形成能量传递的一定梯度。这种梯度，是通过系统物态在"场"中表征的量子化状态来体现的，即不同的能级有着不同的粒子大小。而就"能量传递"的"作用"而言，它则是也只是在惯性系里通过"二"在两点之间引起惯性动变的表征形式。这在惯性系，我们"碰撞"来言说，在振动场里则用"激发"。对于万有引力的存有，我们就是作为一定时空体现的以"场"为表征的一定系统宇称闭合关系的表现形式来理解的。即这种作用，本质不在"引"，而是系统生成其间的作为背景或环境物态所具有的"场"的"聚合"。在此"合力"中，物态系统的存有和发展（如宇宙膨胀）则表征为一种"张力"。这种情形，就如同水中的气泡要面对水的压强一样。即一定的平衡结构的"张力"与所处背景物态场的"合力"构成相对对称。这不是单向度的一个"引"字再加一上"力"所能概括的。所谓"五大能级梯度"，是针对宇宙存有中相对较为稳定的物态，根据其存有状况在静止时间中所体现的可作为物态存有基础的空间属性，依衍存的前后顺序分别为电子能级，质子能级，原子能级，分子能级，细胞能级。所谓的"六大物态场"，是从系统有序的角度针对宇宙这一巨系统所作的不同质能恰合关系的划分，其按存在广度的顺序分别是辐射场，振动场　闭合场，电磁场，聚合场，生物场。在这里，我们可以看出，所谓"能级梯度"，我们是将其作为体现一定时空的静止时间维来使用的，我们可以在以表征为一定广度的"代层"概念来反映；而"物态场"则是作为体现一定时空的静止空间维来使用的，我们用表征为一定代层关系的"稳定度"来表示。这"五大能级梯度"与"六大物态场"的关系，从三而为一的时空统一来看，也就是衍存物态与衍存环境的关系。即在静止时间的意义上，辐射场对应于我们的宇宙巨系统，振动场对应于电子能级，闭合场对应于质子能级，电磁场对应于原子能级，聚合场对应于分子能级，生物场对应于细胞能级。

　　在宇宙物态的衍存过程中，相对于人类的可感知性而言，任何表征为存在的东西皆由"相对静态"所构成。即我们是站在惯性系一端而面对着振动场。我们的"可见"，是以光子为临界而在惯性系与振动场的两级之间进行"相对静态"与"相对动态"的划分。相对动态为前代，相对静止为后代。用惯性系的惯性动变去考究光子的能量，光子的静态质量为0，从物态在三而一的衍存过程来看，只是表明了光子是惯性运动的始点和场运动的终点。不再以速度为表征的振动场中的物态，之所以没有静态质量，是因为在场运动中的相对静态是以量子振动的形式维持着能量的相对恒定，而与低于光速的惯性系的相对静态是以惯性动变的形式维持着能量的相对恒定有所不同。就光的实质来讲，它只是振动场中的能级动变和量子振动的能量传递方式作用于惯性系的微小粒子，而以惯性系为视角所表现出来的现象。这种情形，就如同我们看窗玻外面有雨水在玻璃上往下流一样。它是光子激发了在惯性系里已经接近光速的微小粒子而在相同能级的微小粒子之间产生多骨牌效应的结果。这种在相同能级的微小粒子间的能量传递，就如同水在毛细管里动一样，没有什么障碍。中医中的经络，作为人体对能量的一种感受，这与光的产生有着同样的原理。可以称为"低阻机制"。即它是多骨牌效应的另一种说法，是物态在相互作用中进行能级选择的一种特殊的表现形式。也就是说，光子所传递的能量，只激发了，也只能激发已经接近光速的微小粒子，使其在惯性动变中以光速的形式表现出来。为了表征在混沌的系统中的各物态的存有状况和运动属性，我们在物态通过"二"的相互作用而发生"碰撞"或"激发"的能量传递过程中，分别用"动态"和"静态"来表示物态在相互作用中的相对性。即"静态"就是在能量被耗散或被带走情况下形成的能级较低的物态，它在以较高能级存在的物态环境中通过一定的能级差构成物态结构内环境与外环境之间的能级梯度，在惯性系里，表现为速度的减慢，在振动场里，表现为振幅的缩小，因而随时处于被碰撞和被激发的客体状态。而"动态"则相反，是指能量被激发或运动被加速后的物态形式，它在能量的传递过程中，更多的是扮演碰撞主体或激发主体的角色。

　　从上面的论述中，我们是不难产生这样的意境的，即通过电子原子等所表征而我们用"代层"来反映的"能级梯度"，相对于人类的视角而言，我们要以用物态存有的深度来理解它，就如同我们仰望夜空的星星一样。光子离我们很远，原子要近一些，细胞就更近了，犹如我们看到的月亮。当然，我们用俯视深潭的潭底来形容也是可以的。也就是细胞浮在水面上，而光子在潭底。而对于通过电磁场以及所谓引力场所表征的我们用"稳定度"来反映的"物态场"而言，我们看上去，就象是横挡在我们面前的一面玻璃墙一样，不再是纵向分布，而是横向分布的。即它反映的是一定系统的横向宇称的广度。在这有着深度和广度的时空坐标中，任何一种物态的宇称结构，都会让人在该物态与其它物态所发生的全方位的相互作用中，联想到水的旋涡，龙卷风，陀螺，星球自转等这些物象上来。这是因为，物态在深度这一纵向的对称中必然以自身为基点与所处系统中的高低两个能级的物态因相互作用而形式上中下三极结构，同时，也因为上下所面对的能级不同而有着能级差，这上中下三极的对称只会是相对对称，自身物态所处的中级，便是处在黄金分割线的附近。就物态自身存有所表现的两极来看，这两级就如同地球的南北极一样。而与地球赤道相关的，大概便是表现为一定广度的物态场了。由于就物态场的广度而言，物态的存有，表现为该物态是在与能级差相对恒定的物态中与其它物态在相互作用中形成相对对称关系。这种情形，就如同水面的波纹一样，是以该物态为中心，而在四周形成环状分布的结构。这种在一定的平面上和一定的广度中的环状分布结构，我们的太阳系便是一个例证。同时，这种一定物态在与其所处的一定环境物态的相互作用中通过对称机制形成的环状分布结构，也是量子得以以离散形式分布的根本原理。在这种以环状分布为宇称结构的表现形式中，由于处于中心的物态，它的孕育和产生是以在环境物态中以相对的"静态"形式为前提的，所以，这种紧紧围绕以表征为相对静态的后代物态为中心所形成为离散环状分布，我们应看着是在两个有能级差的物态之间因相互作用而在相对静态的后代物态上所体现出来的极性反应。即行星一样的在惯性系里的环状运动，不是有什么引力，而是如光的低阻机制一样，是在能量的恒定与对称中对于能级的选择而已。就如同水会沿着河道流一样。这种极性反应的性质，表现为物态能级在相互作用的宇称中均衡过渡。这就如同墨水滴进了杯中的水一样。

　　有了上面的认识，对于在三而为一的哲学命题中所涉及的"一中有三"的问题，我们就可以给出一个结论。如果我们去除时间的维度，而以静止的空间来考察物态的存在状况，一方面，由于物态总是处在惯性系与振动场之间，它的存在一定有着分别联接惯性系与振动场上下两个极，而自身则在与上下两极相对垂直的层面上以外层有离散物态环状分布的形式（我们作"同生代物态"来看）处在该上下级之间。即物态从其转动轴的角度看是有着上中下三极的极性存在。另一方面，由于物态总是处在表征为一定物态场的环境之中，从其在环境中所占用的空间来看，它又总是以对称结构为本体而在负"动"（即相对动态物态，在传统哲学中被称为阴）而抱"静"（即相对静态物态，在传统哲学中被称为阳，阳就是可见）中形成有了自身场的内环境和在外环境场中有着离散环状分布的过渡层的三层结构。即物态是由物态场、结构体和过渡层三者组成的系统。如地球的地心地壳和大气层。也就是说，物态存在的一中有三之"三"，它有着三层结构和上中下三极这两层含义。对于这两层含义，如果我们是在物态三层结构这一系统属性的过渡层中看到了光和量子的离散，我们在上中下三极这一极性属性中应看到的，那就是振动和磁了。磁的本质是在一定物态中体现为惯性系与振动场这两极之间进行能量交换的表现。而振动的本质，则是微粒子在代表惯性系的后代物态与代表振动场前代物态的这两个不同能级的物态之间作结构未被破坏的上下之间的惯性动变。

　　总而言之，物态的宇宙观，相对于"一"而言，它是统一的；相对于"三"而言，它是全息的。我要用"衍存"二字所表达的，就是一个在宇宙巨系统中以三而为一为有序机制而不断在混沌中创造有序的那种"有生于无"和"前赴后继"的壮观景象。对于宇宙衍存的"有生于无"和"前赴后继"的壮观景象，我们的先人是这样表述的："天地之大德曰生"。这里，"有生于无"是物态空间在时间维的表现，是在衍存中着眼于存有之将来，并在未来的存有中充满了各种可能性；而"前赴后继"则是在衍存中着眼于存有的基础而体现出来的，在混沌的物态组合中只要满足了一定质能恰合关系后就会有三而为一的有序的统一时空出现的景象。也就是说，衍存，是物态存在的方式；物态，是衍存过程的表现。

　　我们的宇宙就是这样不断地从混沌中产生有序。这是因为只要有一定质能恰合的稳定结构关系的存在，客观的混沌运动总会有满足其条件的时空；同时，客观混沌运动在其无序的运动中，总会在一定的时空创造出质能恰合的有序的稳定结构来。在这个从混沌中产生有序的过程中，物态根据其在衍存过程中的不同存在形式而表现出三种不同的性质。一是作为基础的有用性。用一句俗话来理解，就是"煤炭总有发光的一天"。也就是说，任何一种物态，在宇宙的衍存过程中，都是一个不可忽略的相互发生联系的结点，都是十分重要的。爱迪生母亲，或许是一个平庸的人，但她养活了爱迪生，就是她的伟大。如果我们把物态的存有都看成是传递能量的量子与结果，那么，宇宙在时空中创造有序的自为，就是由这些量子们在被不断激发的振荡过程中的量子运动和能级变迁所组成。即物态的存有不是连续的，但却要通过能量的传递而连续。二是结构的恰合性。这种恰合性，用河南或者说中原话来表示，就是一个日常表示对的"中"字。这种恰合性，表现为构成此宇称结构的基础和条件都具备了。它是物态之所以存有的原因。传统中的"中庸"思想，就是对这一恰合性的反映。三是结果的可重复性。即在一定的基础时空中，只要时空的稳定性没有受到破坏而使作为基础的物态存有，那么在此基础上所发生的有序结构形式就有重复出现的可能。用一句俗话就是："留得青山在，不怕没柴烧"。由于物态在衍存过程中有着不同的代层性质稳定度，这就为我们物态的重复出现提供了条件。即后代层物态即使稳定性遭受破坏，但物态的变迁，会使物态的基础，在另外一个稳定度的物态中保存下来。　

　　　　　　　　　　　 　四、　物态的三大特性与生命特征

　　前面我们对宇宙物态及物态的衍存作了臃长的的说明，但因话只能一口说一句，不能一口说两句，可能很多人还是云里雾里的，不知我讲了些什么。其实，简单地讲，一首歌中所唱的"没有天哪有地，没有地哪有家，没有家哪有我"，这是物态以存有度递次收缩变小却又代层不断增加的前展性物态衍存（可称为前衍存）；而人死后先是没有了场效应，只剩下一付结构的架子躯壳，然后变成分子和元素归于无形，这又是物态以存有度递次增加扩宽而代层依次降低的后撤性物态衍存（可称为后衍存）。虽然人死后，后衍存为无机物，但因为构成人的有序关系式作为基因还保存在宇宙的物态系统中，所以无机物又可从其它的路径重新组合成一个活生生的人，这便是我们所说的由前后这两种衍存所构成的物态衍存的循环回路。正是基于这种具有回路性质的双向物态衍存，才在这混沌的时空中孕育着勃勃的生机。这里的"生机"指获得有序结构的可能性。也正是这具有回路性质的双向物态衍存，让我们看到了多维变化的生动画卷。在这幅生动的画卷中，我们可以看到物态有三大特性：环境的混沌性与有序的系统性相统一；过程的运化性与结构的恰合性相统一；稳定的相对性与存有的绝对性相统一。即混沌是有序的基础；自为是"衍存"的表现；自在是"中庸"的结果。所谓"中庸"，也就是取中正而用，这里表恰合。

　　如果前面所讲的"有生于无"与"前赴后继"的景象，是在物态自在性与自为性的统一中为宇宙衍存的"衍存"二字所标的注脚的话，那么，"物态"二字在物态稳定的相对性与存有的绝对性相统一中，通过其运化性和恰合性所表现出来的，我们就可以用"应运而生"和"存在下去"来形容。对物态的这种"应运而生"和"存在下去"的表现，我视为物态的生命特征。

　　所谓"应运而生"，是由物态的有序化必须具有构成一定稳定结构的现实条件这一性质决定的。这个性质，在系统混沌的状态中，是通过一定的概率来体现的。这个概率性，我们可以从三个方面去理解它。一是从物态衍存的基础的角度（即现实地看），体现为在系统衍存中提供出构成该有序的结构条件而使有序成立的随机性；一是从物态最终得以存有的角（即回过头看），体现为具有巧遇的成分，这在我们的生活中表现为一定的机会和机遇；三是从物态之所以存有的机理角度（即理性地看），则是在这遇巧存有的偶然性中注重对于三而为一的必然性把握。即偶然性寓含着必然性，必然性通过偶然性来体现。对于这三种不同表现的不同理解，在我们的生活中会产生不同的哲学。从需要体现出宇宙的自为精神来看，我们在"谋取生路"的生命活动中，是必须以充分发挥我们的主观能动性为出发点和归宿的。要善于从物态运化的必然性中去寻找立世的根基，以期自己有更大的作为。一方面在"实事求是"中加深对于客观世界的认识（这在儒学中被谓之"中"，文化学上称为"见"），一方面又运用这些获得的认识去对客观世界将来的发展趋势进行"审时度势"的准确把握并用出相应的决策（这在儒学中谓之"正"，文化学了称为"识"）。儒学中"中庸"就是在这个意义上所强调的一个原则。即尊重规律掌握规律利用规律的"持自然之法"的原则。而不是不要出头。在道家的思想中，一味地只强调物态衍存的随机性，主张无为而无不为，没有充分肯定和注重人类作为主体的主观能动作用，所以具有较大的消极性。在今天看来，我们在这物态衍存的运化性中，除了要在其偶然性所寓含的必然性中取"中庸"的"持自然之法"的原则之外，还要在运化过程中的概率性中，懂得机会来之不易而"倍加重视和珍惜"机会的出现和来临。即俗话说"机会不是等来的而是创造的"。

　　而"存在下去"，除了指物态在衍存过程中具有在一定结构关系中保持系统相对稳定的机理和表现外，更主要的，是强调任何一种物态作为一个有序的系统在其存有的情况下都具有如宏观宇宙一样的衍存性质。即也有不断膨胀或成长的属性。也就是说，物态有生灭的过程，这是所谓生命的一种表现。但这种生灭，只是一种外相。其"存在下去"的具体体现，或本真的东西，是只要系统还是稳定的，它便会以这稳定为基础，在系统的内环境中去孕育新的有序，同时也为下一代有序结构的完成提供条件。也就是说，任何一种物态在系统内的存在，它都具有既是基础也是条件的两种性质。即它既可以是它事物存有的前提，也可以是它事物存有的因素。为此，对于宇宙物态的衍存的过程，如果我们从旁观的角度从外向里看，我们看到的有序在不断涌现的"生生不息"；但如果我们作为一个物态衍存的参与者而目光向前的时候，所谓"存在下去"就意味着将一切可能都变成现实的"成就可能"。

　　前面我们已经讲了，物态作为一种系统存在，它有着两种意义上的"一中有三"结构，它与将其包裹在内的外部环境之间发生全方位的相互作用。由于内环境的物态场与外环境的物态场所于两个不同的能级，所以在相对的动态与静态之间，决定了处于中心的相对静止的物态一定是一个被作用的客体而存在的，其在环境场中所形成的宇称结构，也就必然在这种被作用中具有被挤压和被禁闭的性质。这种性质，在强子那里得到了充分的体现。由于在外部是被挤压被禁闭，所以在系统结构则表现为合力，系统结构的合力，又使内部在相对封闭的环境中获得进一步衍化下代物态的物态场。对于这种物态结构系统的存在形式，我们可以称之为"生命结构"。在这"生命结构"之中，我们应从以下几个方面去加以认识。

　　第一，系统的动态平衡过程，是生命现象中呈现新陈代谢过程的基础，也是现实生命现象的本质特点。同时，从旁观者角度看的三而为一的有序的条件性，在物态衍存的参与者看来，也就是在三而为一中去"成就可能"的选择性。

　　第二，系统结构的稳定，除了受外部因素的作用外，也取决于内环境的变化。一般而言，在这被挤压的宇称结构中，物态自身场的能级是低于外部生存环境的物态场的能级的。但如果在物态的内环境中因所含内容物在衍存过程中受激发而产生高能量时，就会因能级的跃迁而使系统内外环境的能级发生反方向的改变。我们的爆竹，是这个原理，原子弹也是这个原理，今后如果有光子弹，也应当是这个原理。

　　第三，物态内环境的内容物的存有和衍存，取决于于构成系统结构的结构构成物的那呈环状分布的过渡层的物态形式和该物态在"禁闭"情况下与外环境之间所进行的能量交换状况。由于物态有"一中有三"的过渡层的客观存在，所以，物态在任何"禁闭"的情况下，都有结构的间隙和内藏的内容物。并且，这些结构的间隙和内藏的内容物，因构成系统结构的结构物态的存在，还表现出挥之不去，重复再生的性质。因为，物态过渡层的存在，它本身是在物态系统的宇称过程中由物态与物态之间的能级差所决定的。正是由于物态在这能级差之间有着构成一定宇称的需要，物态除了有过渡层的表现外，还有着过渡层挥之不去、重复再生以及物态系统表现出来的捕获粒子属性。当然，与此相反，当系统能量在与外环境的平衡中有了更高能量时，也会释放出粒子来。我们所知道的正负电荷现象，其实质就是物态在实现宇称的过程中物态过渡层得到能级与能量饱和的状况的反映。即过渡层在能级对比中因过渡层物态的存有而实现饱和时，物态系统即为中性，如果过渡层的物态存有还有缺失，便拥有了截获粒子的能力而表现出正电荷的性质，而当内环境的能级提高或者物态系统闯入到较自身能级要低的系统环境里，便会提供能量的形式表现出负电荷的性质。另外，我们也有理由认为，量子物理中的激发与振荡现象，是与物态过渡层那挥之不去、重复再生的特性与微粒的不断更新相结合有关的。　

　　第四，在物态系统中，由于有大量的属于过渡层的物态群的存在，所以，任何物态都海绵一样有着一定的弹性空间，而不是铁饼一块。任何无结构的实点，都是不存在的。在这象海绵一样的弹性空间中，系统获得了在事物相互作用过程中的缓冲机制，进而在与内外的能量交换中维持着自身系统的相对平衡。同时，也由于这些过渡层的存在，使系统在一定结构范围内的能量交换中，通过系统内物态的循环衍存和再生而表现出了吐故纳新的新陈代谢性质。如果我们可以用概率来反映物态的代层，那么，我们也可以用"稳定阈值"这个概念来反映系统结构的弹性或稳定度。只要系统在事物的相互作用下,其作用的强度不超过其系统的稳定阈值,该系统就会处在结构不断变动却又相对稳定的动态平衡的变化形式之中。因此，在哲学层面上，我们可以说相对稳定的动态平衡是物态存有的根本形式。

　　第五，根据物态过渡层在宇称过程中的存有状况，以及系统物态在存在过程与环境进行能量交换的状况，系统物态有着五个维度的结构变化形式。即系统稳定、结构增生、代层增多、物态损缺和有序解体。这五种变化形式,在一定能级的能量相对守恒内环境中,会在系统内的物态群之间形成有着生克两种规范回路的全对称的物态变化维度的呈现趋势。也就是说，我们前面曾讲过的物态衍存的双向循环回路，是有着在五种变化维度的全对称特性的。这在我们古人的认识中，被称为"五行"。究其根源，它只是能量传递和物态能级变化的表现形式而已。如电子获得激发便有着向高能级转化的趋势，而原子的能量耗散,便增加了其截获粒子的能力而有着质量增大的趋势。至于在不相容原理中所表现的，系统物态过渡层中最外层的最多8种变量的束缚态（有人将此与八卦附会），则与其极性存在和宇称需要有关。因为过渡层的分布是一个从可见到不可见的一个带，最外层必然稀薄；而在同一代层的平面上，八又是一个极其对称的存有空间。

　　第六，一切有序的得来，都是以一定的有序为基础的。同时，任何一个物态，都是一个有着自身物态场的存在，都是宇宙的一个缩影，都会在自身的场中继续着物态的衍存。在物态的可重复性和可再生性中，我们可以把给予一定的环境条件就能在同样的环境中代次孕育出相似有序物态的，体现为最基础的有着特定内环境的物态结构称为"基因"（在西方思维模式下人们总是希望在一定成分的成分中去找寻基因）；而将在一定的内环境中将一定基因所制约和限定的代次衍存链复制出来，最终又因该物态自身能级的限制而在系统结构合力的挤压下将所复制的新生物态系统排出系统之外称为"遗传"。也就是说，激发与振荡是物态可重复性在系统过渡层的表现，而"基因"和"遗传"则是物态可重复性在系统内环境的表现罢了。

　　综上所述，如果我们认为生命的特征在于它有新陈代谢的机理，有生、长、化、收、藏的过程，那么，这些我们都能在物态的动态平衡和稳定中找到。我们完全可以认为：任何一个物态，都是一种生命的存在。我们的宇宙，它还在不断地衍存，也是一个鲜活的生命体。

                         　　　　　　　　 五，人是思维态的客观存在 

　　宇宙是复杂的，但在宇宙的衍存中出现了人类这种有机体的有序结构后，人体可能是最为复杂的了。因为如果我们在"基础"与"条件"的成立中不断地追思下去，就会发现人体是宇宙中衍存的代层数最高的物态存有了。也就是说，站在宇宙场这个层面上，人体所存有的这一块，东西是最多的，不象其它物种那样低级。

　　人是什么？这是人类一直在追思的问题。只可惜儒家只是形而上地作"仁"的解说，是只"用"而不见"体"；而西方在热衷于"本质"的追思中，因一个主观与客观的问题也是莫衷一是。因为，我们只在人为现象中去追本，而脱离人类生存的宇宙，从根本上就违背了事物是联系的辩证法。

　　我们现在从宇宙物态衍存的角度来认识人类，算是在人的自然属性方面与宇宙联系起来了。但我们不能就此便只是说人是宇宙衍存中的物态，这是没有意义的。就如同马克思在人的本质中只提一下自然属性一样。根据我们上面对于物态及物态衍存的认识，再结合我们对人体和人的行为表现的了解，我们是不难得出"人是思维态的客观存在"这一命的。

　　"人是思维态的客观存在"这个命题，从物态的存在形式看，着重是强调在人体结构中体现出来的有序的思维场。从物态在自为中维持自身系统的动态平衡来看，又是着重强调思维是人体维护自身"存在下去"的主要机制或主要功能。也就是说，如果我们关于宇宙是功能态的形上预设是成立的话，人，作为宇宙的缩影，思维便是它所表现出来的功能，或者说，人作为一个能动主体，功能主体，它的具体表现就是有思维的能力。在这个命题中，心身是统一的，没有灵魂与躯壳之分，也没有意识与物质的对立。我们所需要做的，只是必须说明"思维"是怎样一种存在。

　　如果我们没有忘记一中有三的物态结构的话，一定会问人有上下两级吗？回答是肯定的。即头顶的百会穴和下身的会阴穴便是人的两极。头顶这一极代表与振动场的高能前代层物态发生相互作用而在脑的结构中产生相对应的电磁形式的思维场，但由于宇称的需要，因而在大脑的外层由刚性结构较强的头骨包裹以维持平衡。而会阴这一级代表与可见的惯性系的后代层物态发生联系。也就是说，宇宙的能量流是在百会与会阴之间形成磁效应，并由百会进会阴出。在这里我要指出的是，人体结构作为一个系统的存在，它是在慢长的岁月中以一定的结构基础通过物态不断衍存而发展来的。即人体的所有高级功能都能浓缩为一个低级的细胞，直至大分子。人类的繁衍和发展，只是一定有序环境的不断复制再复制并在其中发生作相应于外环境的变化而已。这样一个高级的复杂的物态系统，它是在一定简单结构的骨架上的整体性和全面性的衍存结果。婴儿的孕育过程，实际就是人类衍存链的重演。因此，在这个意义上，我们可以说人体这一有机系统所衍存的最后代层便是有序的思维场。即人的思维表现是在系统结构不断受到高能物态作用和激发的状态中逐渐发展而来的，是随着人体的系统结构的衍化而呈现的结果。

　　第一，人体是一个动态平衡的系统，维持系统存在下去而保持自在，仍是其自为的规定性。思维的功能或属性，就在这保持自在的自为性之中，是物态受到外力作用后系统结构所获得的弹性张力。物态系统便是在这种弹性张力的规定中表现出反作用的形式与强度。因为，如果我们将事物在相互作用过程中所发生的作用力与反作用力进行剖析可以看到，被作用的物体要对作用物体给予反作用，必须是在物体接受作用而使系统有了能量吸收或结构挤压之后，再通过反弹的形式反作用于作用物体；同时，这个反作用的大小，是由被作用系统在能量吸收或结构挤压过程中所表现出来的结构变化方式决定的。在这里，如果我们把被作用系统在能量吸收或结构挤压过程中所表现出来的结构变化方式称为"感"，而将被作用物体根据其结构变化方式所最终给予的反作用力称为"应"，那么，在被作用物体身上所作出的反作用力，便实际有着"感"和"应"这两个过程。我们的思维，在人体结构系统保持动态平衡的过程中，实际就是一个在受到外部环境的刺激后所产生的"感"的过程。这个"感的过程"的质量，便决定着我们去作出回应的水平。即相对于思维而言，实践就属于"应"了。

　　第二，思维作为一种功能，它之所以在物态系统的衍存中得到不断的强化和提高，是由于作为生命的活动主体，要在混沌的的物态衍存中保证自身能够在动态平衡中存在下去，所有的反作用都表现为对可能性的选择。即物态衍存的三而为一的必然性，在活动主体这里已经转换成为了选择的准确性。没有对于外界变化的高质量感知，我们要在这感知中作出正确的选择，那便是无源之水了。正是由于有着这样的现实需要，所以在生命主体不断地对环境作出选择的过程中，系统对所"感"的不断调用便使系统"感知"环境的功能不断发达起来。

　　第三，这个慢慢发达起来的思维功能，我们之所以把它视为是一种场态的表现形式，是根据思维活动的作用机理来认识的。即一个是我们上面已经论述过的物态改变"印迹"原理，一个就是能量传递的"激发"机制。用我们日常的话来讲，也就是"记忆"的"记"和"忆"这两个字。"记"，就是要"印"在脑子里；"忆"，就是"想"起来了。就"记"而言，外部的存在或外部发生的变化的信息，都是通过对系统的神经元的刺激或激化而以能量传递的方式输入大脑的，这些能量传递到大脑后，便在一定的范围内引起了大脑神经元系统的结构改变，从而完成了"记"的过程。就"忆"而言，是因为在同样的记录外部变化信息的过程中，由于信息的相似性而使"记"的能量传递传输到了原来已经刻录并发生结构改变的地方，而原来在吸收能量后已经通过改变结构来使能级饱和了的后代物态，现在再次受到激发，则因能级的关系在能量交换过程中将原来存入的信息又以能量的形式反射出来，也就"想"起来了，仿佛这个后生代物态也在这个过程中成为了能量的送出者。这种情形，就象我们认为月亮也在发光一样。由于神经元所受到的刺激是不断的，所以能量传输和被不断激发与忆起也是连续不断的。这种能量传输与相互激发的性质，是与电磁有关，同时，也是相似的。

　　第四，从思维活动的记与忆来看，思维的本质，就是在事物的各种现象或信息之间产生和发现联系。人体思维态的出现，是以人的大脑神经系统在物态的不断衍存中形成高敏度的神经元为基础的。即这种高敏度的神经元表现出较强的"记忆力"。

　　在我们"人是思维态的客观存在"这个命题里，除了我们在上面所讲述的思维是人体系统在维持自身动态平衡中的衍存结果外，我们将思维活动所表现的功能以思维场的形式来作为人体这一物态的规定性，还在于我们人体的思维功能的特性，已经不仅仅只是局限为在人体的外部去发现事物之间的联系了，它还能够通过思维的能量激发与传递机制，在人体的内部对人体生物场态的有序性进行引导和疏通。这在中国的气功实践中得到了大量的运用。

　　总之，人体是一个心身相互联系和作用的系统，不仅对思维场的调整可以起到调整身体的作用，就是开朗快乐的心情，也能给我们带来健康身体。至于身体的不适，会带来心情的烦燥，就不去说它了。　　
　　

 

　　本文试图根据《衍存论》中的物态观来揭示人类社会的存在方式和发展规律，是中国哲学哲学化工程中有关社会发展理论的探讨，同时，也是为了解决所谓的马克思主义中国化的问题。主要观点是：人作为思维态的存在者，是境域与意志的平衡统一体；人们在自然界中谋求自己生存和发展的过程中，随着主体与环境的互动而不断地改变着人类的物化水平与人格水准；人类社会总是不断地随着人们的人格水准和纹化水平的改变而改变着社会的稳定结构以及人们之间的社会关系；人类社会的发展过程，实际就是社会个体在社会中不断得到解放而得以完善和实现人格的独立的过程；根据人类社会存在的结构变化的特点，我拟将人类社会的发展过程，分为军事本位社会，政治本位社会，经济本位社会，技术本位社会和文化本位社会五大形态。

 

　　自西方的马克思主义教条遭受失败之后，一个美好的社会信仰体系也随之倒塌。我们应如何去把握社会前进的方向，也成为了人们在现实中面临选择时的困惑，并引发了相互纠缠不休的争论。为了把我们的力气都使到改造自然及社会和完善人格的社会实践中去，对于人类社会如何被创造以及又将如何去发展的问题，我们必须作出自己的判断。

　　在这里，如果马克思主义是所谓来到人类的不死的幽灵，那么，这个幽灵要在体系化的中国哲学中得以复活，我们必须解决什么是人类解放？以及这人类解放究竟是怎样实现的？如果我们是着眼于促进自身社会向前发展而去迎接文明的春风，就需要明白什么我们真正需要的是什么？以及我们的现实怎样？

　　　　　　　　　　　　一，关于人类社会存有的存在方式

　　我们要认识我们生活其中的社会，必须从这个社会究竟是怎样一个存在开始。在这里需要指出的是，对于社会这样一个存在，它在中西不同的思想文化体系中有着不同的反映并有着各有特色的概念。

　　我们现在头脑中持有的关于"社会"的概念，在学科上因受西学东渐的影响而有着明显的西方思想的影子，但作为配社会实践的社会意识来讲，却又是民族文化传统里的东西。这在理性层面上就表现为模糊不清，稀里糊涂。例如人们对于"国家"二字的解构，就是通过"以国为家"或"大家的家"来理解的，进而对于这"国家"二字的政治学意义却给予了虚化，致使人们将"国家"和"社会"这两个不同的概念等同使用。在西方思想的物质观或实体观念中，社会就是由单个的人类个体所组成的群体，离开了单个人类个体的存在，所谓的社会也就不存在了。这种以人类个体的存在为社会存在前提的观念，我们可称为"个体本位文化"（习惯称作个人主义或个体主义）。中国文化里的社会观是与此相反的，它在儒学中表现为"天下"观，是以自然和祖先作为社会存在的前提。即社会不过是血缘与伦常的体现。这种以自然存在为社会存在的观念，我们可以称为"整体本位文化"（习惯称作自然主义或集体主义）。正因为有着对于"社会"的不同理解，所以我们才在人类的社会文化中看到了西方以契约为基础的国家型政治形态，以及中国有着几千年历史的以宗法为基础的伦理型政治形态，中东以宗教为基础的宗教型政治形态这三大独特的文化体系。在这几种不同的社会观念中，我认为中国的"天下观"是最理性的。对于中东的宗教文化我们就不说了，对于西方思想中的个体本位观来讲，它是经不起这么一问的，即个体的人为什么会存在？
　　
　　对个体生命为什么会存在的追问，必然会从他（她）的父母追问到动物再追问到细胞直至无机物。进而在对社会的认识上也就会回到中国的天下观上来。也就是说，就"社会"这一概念而言，这"社会"二字，着重是强调"社"之"会"，而不是"会"之"社"。按西方文化的"会"之"社"来理解，我们可以说社会就是生产关系的总和；而按中国文化的"社"之"会"来理解，根据衍存论的物态观，我们又可以说社会是一个通过人类个体的生存状况来体现的生命系统。其实，马克思作为一个伟大的思想家，其精心构筑的理论在后来的社会实践中证明为不合适宜，是与其受西方思维习惯的影响而将对于社会的认识局限在人与人之间的社会关系上兜圈子有关。这使其虽有力求客观之心，却难获客观之效。中国的儒学虽然有着对于"社会"的理性的理解作为起点，但其所走的伦理路线，仍割断了人类社会与自然的联系而犯下了与西方一样的在人与人之间兜圈子的错误。

　　如果我们用物态观中一中有三的系统观来分析，一个社会的存有，从两个极来看，一极是与大自然作为人类生存环境相通的社会群体的整体稳定，一极是与衍存过程中代层不断增加的方式一致的人类个体的自由表现。即社会是以群体关系的稳固为根，而个体能力的发挥为本。而作为通过平衡来取得社会结构的表现为"中极"的人类社会存在的来讲，除了其社会结构不断变动外，也表现为人们在社会中的联系形式以及在自然和社会环境中的生存质量有所不同。也就是说，人类社会的存有是怎样一种存在方式呢？我们可以总结为：人类社会的存有，实质就是一个在人们的生存能力所发挥的现实水平上通过一种稳定的形式表现出来的有着一定结构的联系形式以及一定文明程度或总体生活质量的社群性的生命系统。在这个表述中，我们可以看到一些马克思经典理论的影子，但就其价值承诺与理论构建理路来讲，却是有所不同的。

　　总之，在社会存有的这个问题上，我们要有这么一个概念，就是我们可以把社会视为一个细胞，它的功能可以在新陈代谢的自身活力中得到不断衍化而通过细胞分裂成长为一个巨人，但是，整个系统结构的平衡和稳定却是一个永恒不变的主题。即社会组织的一切变化，都要以一个稳定的系统构成作为最终的落脚点或核心。我们对社会变化和发展趋势的认识，只要不脱离这样一个落脚点或核心，我们的认识就可能做到洞如观火。就如同孙悟空跳不出如来佛的手掌心一样。同时，我们也只有认识到这一点，才能够认识到中国哲学的"整体本位文化"的特质和一以贯通的内在实质。

　　　　　　　　　二，关于人类个体在人类社会中的存在方式　

　　我们在宇宙的衍存中曾将人定义为思维态的客观存在，那么，我们把人类个体作为一定社会的主角来认识，它又是怎样一个存在呢？

    如果我们抛去人在宇宙间所具有的文化内涵而将它暂且放在一边，人作为宇宙衍化的一极而现身于人世间也就是所谓的"行尸走肉"罢了。我们说人体通过心身两个极表现为思维态的客观存在，一是为了强调人与动物的区别，二是为了指出思维活动在人们的生命活动中的实际地位和作用，三是为人们的思维能力的提高给予其实质性的揭示。也就是说，在人身上所具有的区别于动物的思维能力，是在人们在维持其心身这两个部分的动态平衡的生命活动中发展起来的；它在人的一生的生命活动中，总是通过为主体在其与外界发生着联系的生存环境中提供决断依据而表现出来，是生命系统在维持动态平衡中所需的对系统外环境的选择性及对系统内态度的调节性的生命体现形式。思维是什么？思维就把两个点联系起来而产生一定关系的功能或能力，是一个感知逻辑和逻辑感知的过程。人之所以成为自称为"人"的人，并非是从学会使用工具开始，而是人们在与自然的对立中有了"我们"与"万物"的主体意识开始。这种主体意识的显现，一方面实现了对于动物即景式意识的超越，一方面也促进了思维中分类意识的发展。进而使人们在选择与决断中增强了对于事物间关系的利用，并通过工具的使用这种典型形式表现出来。从这个角度讲，所谓的"人类"，也就是神经系统的结构已经能够保障其在生命活动中通过对事物关系的把握来为自己的决断的正确性提供依据的这样一些生命系统。而通过对事物关系的把握来为自己在生存过程的选择和调节作出有利于自身心身平衡的决断服务以维持自身心身的动态平衡就是人作为社会主角的存在方式。明显地，这个表述与我们在西方哲学中可能得到的答案是不相同的。

　　中西文化属于在不同的心理结构中形成的思维模式所传承的不同文化体系，这是我需要反复强调的。因为对于中西之间的不同的深入体认，除了有利于我们加深对于自身文化的认知外，也有利于我们对西方文化进行解构与甄别。这就如同一个人不能没有主见而人云亦云一样。在我看来，马克思主义经典理论的缺陷，其实就是由于西方的价值文化体系在人类文化方面所表现出的局限性所造成的。一是对于人所组成的社会的认识，不是整体地从人类社会存有的维系方式中去寻找人们的社会联系，而单个地从组成社会的人的本性出发，在人们的行为和活动方式中去寻找社会的联系。二是其整个理论体系是建立在争取人的自由的价值取向上，而不是切实地反映人类生存发展的内在要求和表现方式上。前者产生机械的认识，后者难免带上主观的色彩。

　　马克思在黑格尔那里批判地继承了人的本质观，认为人的本质是认识和改造世界的劳动。因为这种劳动似乎满足了将人的自然属性和社会属性统一起来的条件。但在这里，人就意味着是一个不断劳动着的存在物，或者说是一个不断劳动着的机器。人们为什么劳动呢？这就不免又要提出"劳动成为第一需要"，"劳动成为目的本身"这样一些形而上的概念。同时，这也使得追求自由解放的理论少不了要在"劳动成为目的本身"中出现强烈的反剥削的趋向，并最终产生通过阶级之间的斗争来推动迎接自由到来这一社会发展逻辑而显现出片面性。

　　在西方关于人的认识中，德国卡西尔在《人论》一书中关于人是符号化动物的观点也是需要特别提到的。这个观点反映了人类在与环境的联系中具有被一定逻辑关系所规定又不断去感知逻辑的思维态的属性，但它同样是由于在思维模式上只是从人的行为表现中去寻找人的活动特征而不是从人的行为的内在生命需求中去寻找人的规定性，所以，如果就此将它作为人在社会中的存在方式，仍然有着与人们活生生的生活实践存在较大差距的缺陷。

　　其实，符号化也好，劳动也好，自由也好，都不是生命存在的目的。符号化是思维能力的表现，劳动是谋生的手段，而自由只是生活质量的一个参数。人类一切生命活动的目的，从存在的意义上讲，都不过是为了维持身体的健康和心理的平衡。用一句通俗的话讲，就是健康才是自己。也就是说，通过自为来到达自在，这才是生命的本质。亦即人的本质。人们维持一个健康的身体和快乐的心情，这是古今中外生活在现实的人们所要达到的真实的且不变的目的。只是在人类发展的过程中，人们在不同的社会所表现出来的生活质量不一样，与自然密切结合的程度不一样。其发展的过程，是一个尊宇宙之法到持宇宙之法的过程，是一个从精神中追求幸福到现实地获得自由的过程，是从动物式生活到真正的人的生活的完成。

　　为了反映人类在自然和社会中的存在方式，我特地在汉语中生造了一个反映这种存在方式的词汇，即在一个名词"纹"的后面再加上一个后缀"化"而构成动词的"纹化"。其构词法与"深化"、"绿化"等相类似。"纹"，即纹理，图纹，在这里，特作人的意图讲，指人们在一定逻辑关系中产生的在生活中体现为一定意志与理性的取向目标和到达路径，是在人们维持心身动态平衡的思维过程中形成的体现为一定价值的逻辑关系式，它作为一种可能性而存在于人们的理念之中。对此，我们可以把它看着是与卡西尔思想中的"符号"相类似的概念。而这里的"化"，它本身是"使什么什么以什么什么而成为现实"来用的，我们可以取其"成为现实"之意而特指具客观性的现实存在。也就是说，"纹化"这一个词，我们可以作两种解释，一种与经典理论中的"劳动"行为相类似，可理解为"将生活前景现实化"；一种是与"结合"的概念相类似，可理解为"将理论的可能性与现实的客观性统一在一起"。如果我用中国哲学"中"为本"和"为用的观点来看，这里的"纹"及能性就是形而上之"道"，而"化"及现实性就是形而下之"器"，其"纹化"就是主体实践之"和"，以取其"中"。即"纹化"就是尧所言的"允执其中"。我之所以提"生活前景"而不用"心中的目标"或"理想""梦想"这些字眼来为"纹"字作注脚，是为了指出"纹"这个理念，除了是对有利于心身动态平衡的一定价值的取向目标的反映外，还有着如何从现实条件中实现其价值目标的逻辑关系的反映。因此，"纹化"这个概念，一方面可以反映人类运用思维能力来维持自身心身动态平衡的存有方式，一方面也可以反映人们在这一存有方式中的将可能性不断变为现实性的生活内容。进而，我们可以认为，"纹化"是人类主体在维持自身心身平衡过程中与现实环境的联系和作用方式，也是人类个体在人类社会中的存在方式。

    人类的纹化行为，有着两个基本的前提：一是人类主体的社会性，一是环境时空的完整性。这是由我们所处时空的统一性所决定的。人类之所以称类，它只是与其它生命形式或者说物态的衍存形式有不同的表现特征而已，并不能脱离时空的整体演化。在这里，人类主体的社会性，其实质只是时空完整性在人作为一个类的完整性的表现，是从属于整个时空的完整性和统一性的。单个的人类个体，不能孤立于这时空及社会的完整性与统一性之外而存在。而另一方面，人类的生命形式，在这物态衍化的时空中又总是也一个个鲜活的个体呈现出来。所谓的"类"则只是在人们思维中的一个概念。因此，所谓的"人类"，实质就是多元化与整体性相统一的结合体。

　　人类个体作为物的存在，其来源于同类，而又要在时空中获得能量的补充，所以其生来就要与同类和自然打交道。在这样的生存过程中，人的纹化行为也就是在三个维度中进行，即自然、社会和自身。我们分别以"物化""完善""明智"来表示这些纹化行为。按传统文化讲，就是"天工开物"、"经世济用""格物致知"。用毛泽东的话讲，就是"阶级斗争、生产斗争和科学实验这三大革命实践"。为了反映人们在这三个维度的纹化行为中所引起的自然、社会和自身的变化，我们又可以分别用"生存资源"、"社会结构"和"人格水准"三个概念来表示。　　

    由于作为人类个体的生存和发展总是以自然和社会为依存的，我们可以把"生存资源"和"社会结构"这两个自然与社会的环境因素统称为人类社会生存和发展的"境域"。而这"境域"相对于一定人格水准的人类个体存在意识而言，则称之为"视界"。即"境域"就是人类社会所认识和把握的生存空间，而"视界"是人类个体对"境域"的主观反映。与此同时，由于人类个体在三个维度的纹化行为，在主体维持自身心身动态平衡的生命或实践的过程中，总是在自身人格水准的限度内通过在一定"视界"里对于特定事"态"以及自身需要予以"度"量与权衡之后，以一定的行为"意志"表现出来，所以，我们又可以将"意志"视为人类个体的实际生活状况的体现。也就是说，在主体维持自身心身动态平衡的具体生活中，人与环境的关系是通过受自身人格水准中的"视界"所制约的"态度"来予以平衡或"和中"的，而人们的行为表现则通过"意志"来体现。或者说，"意志"在人类主体这里是人们通过"态度"将以"境域"表现的生存空间与以"视界"为表现的人格水准连接了起来。如果我们把"纹化"作为一个高度抽象的反映人类存在形式的哲学范畴，我们可以说：纹化是人的环境条件与主体意志的统一过程。由于在这体现人的存在方式的纹化行为中，实际展示的是人体这一物态或道器在维持自身动态平衡过程中与外部环境所发生的相互作用过程，所以，对于人的存在，我的哲学命题就是：人是境域与意志的统一体。

　　在这个命题中，人是环境的产物，也是环境自身。也就是说，能够展现人的存在状况的，绝不再是人体的存在状况所反映出来的东西，而已经是由人的思维能力决定的与外部环境发生联系的程度和水平。严格意义上讲，只要是人的思维所及的事物，它们都与人体一起在人的思维态中通过主观思维而维系成为了一个相互联系的可以打上"人"字烙印的系统。如，我们在科学技术中发展起来的各种工具可看着是人的身体机能的延伸，而另一方面，中国传统儒学里的心性学的天人合一的生命体验，也可视为是一种天人一体的精神自由与自在的境界。假若打个比方来说明人与环境的关系，人就如同夜空中的星光，其智慧就是那星体。人作为境域与意志的统一体，其在意志中所体现的对境域的推定，使人人都是哲学家；其在境域中所体现的意志的印迹，使人人都是艺术家。

　　　　　　　　　　三，关于纹化行为在社会存在中的表现

　　在我关于人的定义中，不是要去突出人的意志，而是旨在强调人在时空联系中的思维态的生命本质。即人的灵性表现为通过思维来维持自身心身动态平衡的机能。在人的纹化行为中，人们在其思维态中所表现的机能是通过认识能力、决断能力及整合能力来体现的。能生产意识表现为思维能力，体现为一定的世界观；能运用获得的意识对当下作出判断和指定意向表现为决断能力，体现为一定的价值观和方法论；能根据自己的判断且按自己的意向将相关事物统一在一起以变为现实存在，则表现为整合能力，体现为一定的"物化水平"。

　　人作为时空衍化中的思维态，其意识，以潜藏于生命机能中的无意识或潜意识为基础，产生于人们人们维持心身平衡的生活，也在实现维持心身平衡的生活中得以修正。在这个过程中，如果我们把人的显意识看作是人们在知情意的综合作用中对现实环境的逻辑感知，那么现实在人类主体这里，就是一个逻辑化的存在，或者如卡西尔所说，是被"符号化"。这"逻辑化的存在"或"符号化"就是我们在人的存在中所言的"境域"和"视界"，它是我们"纹化"之"纹"的来源和根据。在这个意义上，我们说人是环境的产物。另一方面，如果我们把人们维持自身心身平衡的努力看着只是为了与天地同在，那么我们在纹化行为中所进整合，都是为了满足于时空的和谐。这是我们"纹化"之"化"的归依。作为在人们纹化行为中所表现的"意志"，只是作用于"和谐"与"平衡"的整合而已。即"意志"的本质是整合。在这个意义上，我们说人是环境自身。也就是说，作为人的发展，改变的是自己的"境域"和"人格"，不变地是离不了要与天地和谐同在。如今困扰人们"人类将向何处去"的问题，其实是多余的。人类走不到哪里去，仍要在这和谐的天地之中。

　　人的意识的发展过程，是一个不断的逻辑感知和感知逻辑的过程。这对于人的发展而言，其"视界"中的"纹"既可以称为卡西尔式的"符号化"，也可称为"人的自然化"或"人的环境化"。而另一方面，从人们在"意志"中体现的要达到一定目的的整合行为来看，整合行为在所"化"中表现的"物化水平"的变化，其对于人类的发展而言，又是一个"境域"中的事物被不断关联并在关联中不断被物化和积累的过程，进而使人们的"境域"不断变化。为此，有所"化"的"境域"，我们称为"自然的人化"或"环境的人化"。即环境的人化是"境域"的本质。

　　关于人们在纹化活动中的整合行为，在马克思那里是用"生产力"来表述的。如果我们也对整合行为进行分析，我们可以得出：整合行为是由主体、事物关系和意图所组成，是通过以人为作用主体将现实中存在的事物按一定的逻辑关系式在一系列作用与作用承接中使目的物或态也得以现实化的过程。如果我们把纹化行为的结果或者目标物态称着"纹花"（取人的生命之花的绽放之意，同时将"文化"二字蕴藏其间，也可以视为"作品"），则其现实化或物化的"纹花"，一方面是"环境的人化"的表现，一方面也是事物相互联系的关系的凝结。而人类纹化行为所产生的纹花的总和，就是人类所创造的广义的"文化"，由此达成"纹化"与"文化"的关联。至于人们在纹化行为中以逻辑关系式表现为人格水准的"人的环境化"，在"文化"中我们则用其狭义的"人文教化"用法，称着"人文"。即文化是由人文和纹花所组成。"人文"在人们的纹化活动中通过整合行为中的"逻辑关系式"表现为"人文资源"。另一方面，由于在人们纹化活动中的整合行为是主体作用下的事物相互作用的连接，这里面便涉及到相关作用事物的现实条件的满足及事物间作用方式可行性的有关资源与技术的问题。即人们的纹化行为受着支配资源的现实能力和实现作用方式的技术条件的限制。人们在整合行为中所表现的"物化水平"实质就是资源配置状况和实际技术条件的总和。这在里，人们在纹化行为中所产生的纹花，如果是用于满足实现作用方式的技术条件，也就是所谓的"劳动工具"，其所体现的是其凝结或物化了的事物间的相互作用关系的性质和程度，我们可称为"物化关系"；如果是用于作为衍存结果的目标物态的衍存基础，也就是所谓的"劳动对象"，体现的是整合行为中与目标物态相关的衍存条件的价值和现实状况，我们可称为"物化资源"。进而，在人类赖以生存和发展的纹化活动中，我们可以说人文资源、自然资源、物化资源和物化关系这四者构成其"意志"在"境域"中的整合要素。

　　由于人们维持自身的心身平衡就是要在其与环境的联系去进行和得以实现，所以这种人与环境结合在一起的性质，使"境域"在人们的"视界"中除了因自身状态和环境状况的变动产生相对于心身平衡的"价值"意识外，也随着人们社会交往的不断发生而产生了"归属"（即所有权）意识。也就是说，在人类的"视界"之中，"境域"里的东西对于自身来讲都有其维持心身平衡的价值，同时也是具有"关系属性"。如"我们的"世界，"他们的"彊域之类。而在人们"视界"中的这些有关资源的关系属性的形成，则是在社会现实力量的对比中通过社会权力来体现的关于社会平稳形式的反映，同时也随着社会现实力量的平衡形式的变化而改变。如果我们将在社会平衡形式中蕴藏的权力形式称为社会平衡形式的"权力背景"，那么，在人们境域中的一切"资源的关系属性"也就是一定"权力背景"的体现。为此，在人们与资源密切相关的获取资源的纹化行为中，其与社会的联系呈现出不断改变"权力背景"的性质。这是由资源的关系属性所决定的。而就资源对于人们维持心身平衡的"价值属性"而言，资源的"价值"，表现为其对于人们维持心身平衡具有不同的作用和用途。这些不同的作用和用途，在人们的"视界"中，我们称之为资源相对于人们心身平衡而言的可以得以实现的"满足度"。即现实的资源在人们维持心身平衡的"生活质量"中，以不同的"满足度"表现其在人们视界中的"价值"。或者说，人们争论不休的"价值"的本体，是资源在人们一定生存状况下的有关"生活质量"的"满足度"，它随着人们生活质量的改变而在人们的视界中发生变化。是人的赋予，不是物自身，也不是劳动的凝结。由于资源的有限性或资源的关系属性的限制，人们在追求生活质量"满足度"的过程中，人们对于现有资源的整合，又使资源在人们的整合方式中具有其价值的"利用度"在人们的视界中呈现出来。即"资源的利用度"是资源在人们所采用的整合方式中所体现出的价值。由此，人们的纹化行为在有关资源的利用上，表现出根据境域中的可控资源而在生活质量的参照中对资源进行"满足度"与"利用度"的整合这样的意志特性。由于可控资源或对资源的获取在社会联系中涉及到资源的"权力背景"，为此，我们可见：人们在"境域"中维持心身平衡的纹化行为因获取与利用现实资源的需要而在其"意志"中总体地体现为对权力背景、资源满足度和资源利用度的整合。即权力背景、资源满足度和资源利用度三者，是人类纹化行为的整合对象。

　　人类的纹化活动在其与社会的联系中，除了文化传承和争夺权利之外，还有一个重要的方面便是文明的传播。对此，人们只注意到了所谓"文明"的社会整体性质，而忽略了人类个体在其纹化行为中所创造"文明"价值。如果我们把"文明"视为人类纹化行为的综合效应，其实这"文明"首先是由人类个体在创造维护其心身平衡的"纹花"开始。个体所创造的"纹花"，通过其价值所取得的"现实满足度"作用于人们在一定境域中对于"满足度"的认识，以引起人们在视界中新的"满足度"的形成，然后带动人们根据"新的满足度"来进行资源整合，以此带来人类社会整体的生活质量的提高。人类纹化行为的这个从个别到一般的特点，古人在《易经》中概括为"文明以止，人文也。"可以说，没有在多样性的人类个体的纹化行为中所创造的具有差异性的维持心身平衡的价值"满足形式"，就不会在这差异中产生出我一般形式更高的满足形式的纹花来，从而引起人们对于满足度的改变。而人类个体在人们一样的境域中要创造出具更高满足度的纹花，则是通过提高其整合行为中的"利用度"来实现的。因此，不断提高现实资源的利用度以及优先按照最高价值满足度来整合资源成为人类社会从个别到一般的纹化行为的特征。这在人们所进行的价值交换中，表现为具有较高满足度的纹花可以通过较高的价格来换取社会资源；在人们所从事的经济活动中，则表现为不断运用新技术提高其资源的利用度来整合出具更高满足度的纹花。由此可见，人类个体在其纹化行为中的创造性以及人们在社会中的广泛交往，是人类文明进步的根本前提和条件。

                    四，关于纹化行为所引起的社会的变化

　
　　由人们在纹化活动中整合对象所规定，人类社会的演化是按三个维度来进行的。即权力背景的变化、生存资源的位移和生存方式的改变。这三者在具有整体性的时空中不是彼此分离而是相互作用通过社会趋向稳定的形式表现为有机的统一。在这里，就如同天地的和谐与自在一样，由人组成的社会总是趋于稳定是社会变化的总的法则；而人们在生活质量的追求中引起的生存资源的转移则是社会发生改变的不变的根由，并通过生存方式和权力背景的改变表现出来。就人们的生活质量而言，它不是由社会的稳定祥和而是依凭生存方式和权力背景的改变来体现的（中国人以"治"为"治"乃是失道）。在人类的发展史中，社会的稳定祥和只是人们的生存基础而已。

　　所谓"生存资源的位移"，是由人们在纹化行为中所创造的具有较高价值满足度的纹花在现实权力背景中根据提高资源利用度原则所产生的，是指人们在整合具有较高满足度的纹花时由其整合方式的资源利用度所规定的"主要资源"的变化。"主要资源"的变化，使人们在原有权力背景所配置的资源状况中发生了对社会具有影响能力与支配能力的社会势力的变动（即在原有权力背景中掌握主要资源的人们不再在社会中具有优势），而在原有资源配置中因掌握更高资源利用度而改变了主要资源并通过对新的主要资源的掌控而获得对社会影响与支配能力的新势力，在社会中依照其对主要资源的掌控而形成了新的权力背景。由于人们在纹化活动中的整合行为是以人文资源、自然资源、物化资源和物化关系这四者为要素，因此所谓发生位移的"生存资源"或"主要资源"，只是表现为人们在不同整合方式中对这四者有着不同的依赖程度。依次为自然资源、物化资源、物化关系和人文资源。所谓的"权力背景"，其实质就是人们对于主要资源的掌控形式，其来之于传统而以历史为根由。随着人们在资源利用度中对于资源的不断发现和掌控的需要，"权力背景的变化"在社会进程中表现为人们在社会中历史地获得了日益丰富和广泛的权益，使社会权力不断从王权或政权向民权或人权转移。而人们"生存方式的改变"，是随着人们满足自己维持心身平衡的价值形式的不断丰富以及对资源进行掌控的权力背景的变化而发生的。其以人们获得对资源的支配权为基础而以社会分工为标志。所谓"生存方式"，是指人们在社会中实现自身维持心身平衡的方式。就人们获取维持生存发展所需要资源的方式而言，不外三种形式，即掠夺、自给和交换。在这三者中，掠夺是粗野的，自给的平和的，而只有交换能为人们能动性的发挥提供广阔的空间。根据这些认识，我们在人类境域与视界互动的纹化整合中，将人这一境域与意志的统一体，依其文明的程度分为以自然资源为主要资源而以掠夺为主要特征的军事本位社会、以自然资源为主要资源而以自给为主要特征的政治本位社会、以物化资源为主要资源而以交换为主要特征的经济本位社会、以交换为主要特征而以物化关系为主要资源的技术本位社会和以交换为主要特征而以人文资源为主要资源的文化本位社会这五种形态。

　人类的历史，就是人们在历史中不断改变着现状的历史；是人的主观能动性得到更大发挥的历史；是社会的有机联系从简单到日益复杂的历史。它的总的脉络是人们在自身求生存社会求稳定中解放出来而在社会求发展中使人成其为精神得到发挥的人。这个脉络体现为人类个体不再为类存在的生存而以付出自身的生命的价值为代价，而是走向在"穷理尽性以至于命"中尽力发挥自身生命价值而使社会更加发展的生命旅程。即人类从类本位转化为个体本位，个体存在从类存在中解放出来。也就是说，社会发展的过程，就是个体的人从非完整的人发展为有独立人格的人再到天使的过程。就社会发展对于我们生存方式的改变而言，我们可见的最为重要的文明特征是人们已经在人己之间依重于为他人提供优质的服务。或者说服务意识正在成为我们生存的基础和缔结新的社会联系。　　　　　　　　　　　

　　如果我们用一个场境来描述人类社会的变化，那就是在地球大气圈里的自然界中，有了"我们"意识的人类经由与自然的互动而在同类中因"我"的创造有了"我"的出现，"我"的自在与光彩经由满足度与利用度而在"我们"之间进行着信息的交流并改变"我们"与自然的关系和"我们"组织的变化，"我"又在"我们"新的组织和与自然新的关系中发现和实现新的自在与光彩，层层加厚，步步加深。如果我们用一个比喻来形容人类的存在形式，就如同细胞在能量交换中不断分化出有血肉的躯体。总之，在人类的纹化生活方式中，人类社会的发展不是单向度的，而是多维度的，也是整体性的。也就是说，作为物态的衍存，物所发生的只是"态"的变化。对于现实而言，人们改变的，不过是有了更多的物化了的事物的关系和产生了新的社会有机结构与联系，我们还是生活在宇宙的时空之中；对于主体而言，人们改变的，不过是有了更为丰富的维持心身平衡的满足形式和实现自身价值的途径，我们还是以身体的健康和精神的舒发为生活。

　　如果我们用一句话来来概括人类社会的发展规律，并以中国哲学的"中和"之道一以贯之，那就是：人类社会以主体的主观能动性为本而以社会力量的平衡为体又以止于文明为用。
　　
　　　　　　　　　　五，关于我们的社会实践

　目前，"资"与"社"的问题成为了我们社会发展过程中的套索。然就其问题所涉及的实质而言，是一个我们在以交换为基础的经济社会中应如何来整合社会资源的问题。也就是在需要体现出效率的前提下如何对以权益分布为内容而以体统为形式的权力背景进行重新定位的问题。这个问题之所以在中国以"资"与"社"的问题表现出来，则又是因为胶着于权益的分布而对"效率"有着不同的理解。　

　　中国人在实践中所选择的以马克思主义为理论指导的社会主义道路，其理论的错误是无疑的，这已经由我们在实践中遭受的挫折所证明。但就中国本身所面临的问题而言，所谓的社会主义道路，不管马克思主义是否错误或者有无马克思主义，它都是以现实本身有着的问题存在于中国社会之中。即我们不能说因为马克思主义是错的或者根本没有马克思主义，所以不存在社会主义道路问题。这是因为中国问题的根本，是要在没有形成代表更高资源利用度（即所谓先进生产力）的社会势力的自然经济的政治本位社会形态下，急速地转化为与现代化相适应的商品经济的经济本位社会。也就是说，相对于西方的经济本位社会来讲，处于自然经济状况下中华民族，整体性的都属于无产的阶级。这整体性的无产的阶级中，谁有"自然的""合法性"去支配中国境域中的资源而参与到经济本位社会的竞争中去？现实的情况，便是没有这样的"合法的"势力能够支配中国境域中的资源去与西方列强抗争。民族工业受到打压。在这样的情况下，民族存亡的问题就是中国的问题。或者说不能依靠中国境域中单薄的势力参与到经济本位社会的竞争中就是中国问题。中国要转化为一个经济本位的社会而又不被沦为被盘剥的对象，必须凭借整个民族的力量，这才是所谓社会主义道路的实质所在。中国也是在这样的前提下选择了马克思主义。如果尊重这一事实，那么，中国共产党虽在主观上选择了错误的马克思主义，但在现实的效果上却完成了进入经济本位社会的工业体系的建立。我们现在有了新的基础，民族的财富在进入经济本位社会而确立以私有财产得到保证为根基的经济主体的财权调整中，经由在政治权力参与下的争夺，似乎是有了可以代表具有较高资源利用度的社会势力，但我们究竟是"共同富裕"式地进入经济本位社会呢？还是"先让部分人富起来"式地进入经济本位社会呢？仍然是不能回避的问题。哪种方式更有利于中国的强大？我们是要让部分人先富起来的效率？还是要共同富裕的效率？这便是所谓"社""资"问题的关键所在。这些问题，是不以有没有马克思主义的存在而存在的。

　　由于有这些"问题"的存在，才有所谓的"主义"的问题。即根据现在中国境域中的支配着社会资源的社会势力的分布情况，我们的社会权益是要让哪些"民"来作主及怎样作主，便是我们要在"民主"中所要解决的"主义"的问题。是让主张"部分人先富起来"的人作主？还是让主张"共同富裕"的人作主？或者说，我们是执行让部分人先富起来的政策？还是执行共同富裕的政策？有了这些问题的前置，才有"无主乃乱"的"民"主。

　　在这些复杂的问题之中，共产党无疑是以政治的角色来掌控社会资源而又以经济的角色参与到经济本位社会中的。虽然马克思所说的"公有制"是子虚乌有的，但国有经济确有着现实的产权明晰性。如果我们是因为民族存亡问题而选择了国有经济这种形式的"社会主义"的，那么，国有经济存在的基础，便是中国境域中有着大量的没有经济能力支配社会资源的人。反过来讲，如果中国境域中还有着大量的没有经济能力支配社会资源的人的存在，那么，我们在经济本位社会中，为着这大量人的生存发展，便有着国有经济存在的必要。历史地看，共产党掌握着对社会资源的支配权因民族的支持而拥有作为经济主体的合理与合法性，但作为在经济本位社会中掌握着社会资源的支配能力的社会势力，其在经济本位社会中的合法性则在于其只是代表中国境域中的某部分社会力量而以集团利益通过共同掌控社会资源的形式参与经济本位社会的竞争，而不可能是代表民族的全部。否则经济本位便不复存在。如果这个利益集团在社会中没有特定的对象，这些对象也没有在经济本位社会中有着如国有制的经济主体，则其代表的"某部分社会力量"，便只能是官僚集团。而官僚集团获得利益的方式，在无经济实体的情况下，便只有腐败一途。

　　就目前中国的现实状况来看，我不知共产党的角色定位是否存在偏差，但就其要努力保持"先进性"来讲，大概可以放弃"社会主义"这块招牌，而依据社会发展的方向，走一条以中国传统文化为依托的"贵民与扶民主义"的道路，一方面支持民族工业参与国际竞争，一方面以国有经济为依托来带动弱势群体，并切实抓好弱势群体接受教育的问题，同时把工作重心放在民族的科教上来。因为如果还有社会主义的存在，这社会主义的实质，是中国还不是一个完全和强大的经济本位社会。其根本的任务是如何保证中华民族的共同富裕与日益强大，而不仅仅是财政收入的增加和城市的富丽堂皇。

　　中国的问题，是要实现经济本位社会的转型问题，也是广大农民如何成为经济主体的问题。而这些问题的核心，在政治本位社会中是如何使用和限制官僚们的权力。